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休谟与自然法传统
发布时间: 2021/2/19日    【字体:
作者:尹景旺
关键词:  休谟 自然法  
 
 
提要:本文主要讨论休谟哲学思想与自然法传统之间的关系。休谟哲学思想的出发点是道德哲学,而18世纪道德哲学的难题又主要源出于近代自然法传统。因此,探讨休谟道德哲学的自然法背景,以及休谟认识论研究在自然法危机和变革时期的独特地位,对于理解休谟哲学的来龙去脉有重要意义。
 
  早在上世纪初,诺曼·史密斯(Norman Kemp Smith)就从休谟的著作和书信中推出一个大胆结论,即休谟的新哲学是从思考道德哲学问题开始的,《人性论》的第三部分“论道德”在写作时间上先于前两部分。1可以看到,史密斯的这一推论是有历史背景和观念史为依据的。
 
  17世纪,受宗教改革和近代自然法理论的耸动,宗教狂热与对权利的顶礼膜拜,给英国政治社会带来了持续的动荡局面。到了18世纪初,随着君主立宪制在汉诺威王朝得到巩固,英国政治制度日臻完善,它不仅攘除了内战的危险,也让许多哲学家意识到,公民道德的健全与否,更为直接地牵制着政治社会的稳定和商业社会的发展。这一时期的政治话语与17世纪相比有了一个重要转变,即从对权利(right)的关注转向了对美德(virtue)和礼俗(manners)的广泛讨论。这意味着,道德哲学和人的公共生活(common life)开始成为政治讨论的焦点。
 
  不过,这一时期的道德哲学并未完全脱离17世纪的自然法传统,而是延续了它对人性方面的强调和提升;理性原则和上帝意志,虽然仍作为道德基础,但其外在性或“强加”(imposition)特征开始减弱,人自身的能力或“道德感”变得越来越重要。霍布斯的自我保全和洛克对内在观念的批判,客观上加速了神性到人性的转移。在沙夫茨伯里和哈奇逊那里,宗教与道德分离的原则逐渐成为可能,加速了伦理世俗化的进程。然而,即使在洛克和哈奇逊那里,神学依然是道德原则的最终源泉。为了应对宗教的危害,洛克经历了从绝对王权到宗教宽容思想的转变,但他后期设想的基督教伦理还是显得与现代世俗社会的发展步调不谐;哈奇逊虽然提出了“最大多数人的最大幸福”这样的功利原则,把人的社会问题看得十分重要,但其理论的基点仍在上帝那里,他开列的道德处方与其人文主义的原则之间也是张力重重。可以说,17世纪末和18世纪初的多数道德学家和政治哲学家,仍试图在基督教框架内来治愈宗教的腐化,他们想让一度受挫的宗教伦理恢复过往的尊严,以适应日臻发展的现代社会。休谟的哲学思考正是从回应这些道德哲学难题入手的。
 
  鉴于此,研究休谟政治思想的专家邓肯·福布斯(Duncan Forbes)在史密斯的推论上进一步主张,当时的道德哲学的争论主要是处在自然法的语境中,把休谟写作《人性论》时的意图问题突显了出来:
  
  若有人把苏格兰当时两大主要进步思潮——自然法学说和牛顿或培根的实验科学联系起来,并把它们与休谟的宗教怀疑主义放在一起考察,推演出休谟著名的“思想新图景”,或者说近代自然法理论的一个走向,那么,这个人可能会对“休谟的意图”问题有更多的贡献。2
 
  道德哲学在休谟时代的一个重要内容就是自然法,这是苏格兰启蒙运动的一贯看法。休谟的教育主要是在苏格兰接受的,当时,普芬道夫等人的自然法理论,经过格尔松·卡米凯尔(Gershom Carmichael)的引介,进入了苏格兰大学,对哈奇逊乃至整个苏格兰启蒙运动产生了重要影响。3因此,自然法语境是休谟道德哲学思想酝酿成型的主要背景,这一背景无疑与格劳修斯、霍布斯、普芬道夫、洛克有着极为重要的关联。在福布斯看来,休谟的伦理政治哲学可算得上是自然法理论的近代版本,其革新之处在于提供了一个对人性的世俗和经验的解释。“休谟摆放在他同时代人面前的自然法基本原理的观点是完全世俗的,由于它是完全经验性的(或与此殊途同归的)。他尝试把道德和法律科学的基础置入人的科学中,这一人的科学不需要宗教前提,也不需要霍布斯的无神论前提;它已然抛弃了‘所有偏见’,并且是‘前后一贯的’,而这在格劳修斯和普芬道夫那里是没有的。”4
 
  休谟与自然法传统的关系已经成为近几十年来休谟思想研究领域的一个重要议题。5作为自然法和契约论的质疑者,休谟在政治哲学中的地位得到了越来越多当今学者的认可和重视。梳理休谟与自然法传统的关系,既可以再现近代自然法的一次重要变革,也能更好地揭示出休谟思想体系的出发点或意图。
 
一、 自然法传统内的道德哲学难题
 
三十年战争(1618-1648)以及长期对社会和平造成威胁的派系冲突让欧洲人意识到,宗教之间的差异不可能在原来的政治与道德秩序中得到调和,必须重建一个独立于纷争之外的新政治秩序。有两个因素对这种新秩序的形成起至关重要的作用:科学地重建对所有人都共同的外在法则;找寻在经验上可证实的自利或自我保全。前者倾向于用一种外在的“理性原则”、“道德命令”、“自然状态”强加于人的世界,后者倾向于在人性中寻找苦乐感、恐惧、仁爱作为经验基础。它们有一个共同特点,都倾向于分析人性本身在自然法理论中的地位,而这一点又肇始于格劳修斯与霍布斯在自然法传统内部的人性之争。格劳修斯偏重于人性的“合社会性”(sociability)一面,而霍布斯则偏重于人性的“自利”一面。
 
格劳修斯认为,“自然法是正当理性的命令,它指示任何与合乎本性的理性相一致的行为就是道德上正义的行为,反之,就是道德上罪恶的行为。由此可知,这种行为如果不是被作为造物主的上帝所命令的,就必然是被他所禁止的”。6上帝不会与其理性相冲突,上帝不会让二加二不等于四。基于此,格劳修斯认为,自然法是如此不可改变,甚至连上帝自己也不能对它加以任何改变。
 
格劳修斯之所以被视为自然法从古典到现代的转折人物,其中最重要的一点就在于他在自然法理论中把人性的地位提升到了新的高度。其中,人的“合社会性”(sociability),或人天生适于社会生活的特性,是出于人性的一项重要自然法内容,有独立于上帝存在的可能。格劳修斯有一句“让步”名言,“即使我们承认上帝不存在,或者他不关心人类事务……,自然法也有其确定的有效性”。格劳修斯的这一态度虽然是对意志主义者的“上帝”的反对,但并没有去除意志论的“强加”色彩,只不过强加的外在原则不必是上帝命令,而是自然理性。因此,格劳修斯在很大程度上为撤去上帝而不影响义务的绝对性敞开了大门。
格劳修斯对人性的提升以及把经验方法引入自然法,使自然法理论中产生了“义务”难题。霍布斯清楚地看到,格劳修斯偏重人的“合社会性”的自然法,很难真正解决人的义务问题。霍布斯接受格劳修斯对人性的强调,但他要为受到威胁的义务问题寻找新的人性基础。
 
霍布斯认为,义务产生于人们所订立的契约,正义与不正义的道德区分在遵守契约与否的基础上才是可能的。霍布斯的自然法学说与奥卡姆的意志主义结合在一起主张,在上帝以及绝对君主意志之上的自然法是没有的。自然法对于绝对主权是没有约束力的。因为,霍布斯的自然法是从人本身的状态往上推导的,其约束力无法达到主权者,也谈不上有什么永恒不变性。自然法的基础,只能回到作为个体之人的自我保全或自利(egoism)。
霍布斯用人的自利作为自然法基础,反驳古典幸福观以及建基其上的神学目的论、人的合社会性的目的论观点。在阿奎那那里,只要人没有看到上帝要求什么,那么人就不是幸福的;霍布斯反对阿奎那的幸福观,认为人的幸福不是由上而下确立的,而应从人出发,并不存在和谐的最终目的,“没有过去道德哲学家们的著作中所谈的终极目的(finis ultimis),也没有什么至善(summum bonum)可言”。7由此,霍布斯反对了亚里士多德的观点,指出我们并不是天然的政治动物,我们也没有格劳修斯所谈论的那种天生的合社会性。霍布斯的“人对人是狼”的论断,以及他以自我保全作为第一条自然法,充分凸显了人性中自利的一面。在霍布斯的同时代人看来,霍布斯的这种自然法理论把道德仅仅变成了人为了自我保存而设定的。尽管霍布斯仍在有神论的观念之下,但似乎已然成了一个危险的道德主观主义者。
 
格劳修斯和霍布斯的自然法学说,引发了近代道德哲学的一个重要争论:道德的人性基础在于人的合社会性还是自利。这样一来,他们把以神性为重心的自然法传统逐步引到了人性讨论主导的语境当中。近代自然法理论的另一位重要人物普芬道夫,则试图在自然法理论内部来解决这一难题。
 
普芬道夫尝试在人性中寻找某些永恒特征以建立道德世界。这些人性特征既包括“自利”也包括“合社会性”。不过,在普芬道夫看来,人性特征并非如格劳修斯所认为的那样是出于人类自身的效用考虑,而是上帝意志的显露。与路德一样,普芬道夫也强调人类与上帝之间的巨大差距。人类不仅自利、容易争吵,而且还需要他人帮助。因此,基本道德法是增强人的合社会性。普芬道夫在公民法、神法与自然法之间作了明确划分,他认为,让自然法在合社会性的领域重新定位,和平的社会生活才能被确保。普芬道夫也对霍布斯的自我保存说提出了质疑,认为基本的自然法不是由于人们为避免无休止的战争状态而立下的契约,而是来源于人性本身对合社会性的欲求,这种欲求迫使人们达成契约或协定。
 
 如此一来,“普芬道夫就为自然法提供了二元基础,一个是霍布斯的人对自我保存的需求,另一个是格劳修斯的人的合社会性的观点”。8普芬道夫的自然法理论不可避免地陷入一个两难境地:如果强调自我保存,人的义务的来源就还原到了霍布斯式的自利,这是普芬道夫试图避免的结论;如果强调人的内在合社会性,合社会性作为人的最终本性,将会免却上帝的属性或作用(除创造者之外),道德将完全成为人的事务。这也是普芬道夫不愿看到的。
 
对此,普芬道夫的解决办法是:在《论自然法和万民法》(Of the Law of Nature and Nations)第二卷中,他区分了自然法本身的基础和从它推导出的基本自然法。自然法本身的基础在于每个人的自爱和对自我的关注,“发现自然法最直接有效的方法就是深入探索人的自然(mans nature)、状态和倾向”。9然而,道德自利这一自然法基础,并不表明,基本自然法就会是自利。在普芬道夫看来,正因为人人自利的性格,作为基本自然法的合社会性才成为必要。“任何人必须尽他所能,培育和维持对他人平和的合社会性,因为这种合社会性总的来说是与人的天生性情和人类目的相一致的”。10不惟如此,普芬道夫还把合社会性当作上帝对人的意志要求。上帝的意志在道德上对人是必须的,因为他是至高的善。然而,普芬道夫仍不得不面对我们对上帝的道德义务问题。
 
不管普芬道夫如何区分自然法本身的基础和从它推导出的基本自然法,他打开了一个道德哲学的潘多拉盒子。既然自利在逻辑上是合社会性的前提,那么人的自利本身便成了推导基本自然法的前提。由此,自然法传统中甚为庄严的神法重心就逐渐转向了相对低微的人性,上帝是经由人的理性或情感的中介之后,才对道德哲学产生实际影响的。在普芬道夫许多同时代人看来,依靠易犯错误的人性的道德哲学,尽管仍保留了上帝在自然法中的终极地位,但他们比霍布斯的道德哲学好不了多少。这样一来,道德的相对性和怀疑主义的问题又回来了。对于那些对霍布斯仍心有余悸的道德学家来说,普芬道夫等人的有限自利论是很难圆通的,再加上曼德维尔把自利引向了道德怀疑主义的巅峰,一时间,维护美德的实在性成了17世纪末18世纪初道德哲学的首要问题。
 
普芬道夫对自利与合社会性问题的解决办法,显然不能令沙夫茨伯里和哈奇逊满意,对这一问题的讨论逐渐转变成了这样一个问题:主导道德的基础是情感还是理性。我们看到,普芬道夫受路德与霍布斯的影响,尤为强调人性恶的一面,认为人在自然状态中的情感和欲望是难以控制的,如果没有上帝意志或法律的介入,社会秩序将难以维系。从这一点来说,普芬道夫的办法是用理性原则或法律来责成人的意志服从,可以说是用理性、意志来控制情感;而沙夫茨伯里和哈奇逊的情感学说,在提升情感重要性之后,采用疏导的办法来使情感合乎道德。
 
普芬道夫要解决的一个重要问题是:自利为什么不会成为合社会性的障碍。普芬道夫不得不诉诸上帝。“通过理性,我们不仅清楚地知道,遵守自然法是有益于人类的,还很清楚,上帝希望和命令人类藉着那一套规范去指导他们的行为”。11 普芬道夫的自然人是屈从于上帝意志的,其自由意志也要受自然法约束。进入公民社会是自然法颁布的命令。因此,普芬道夫认为,要保证合社会性,防止被各种坏事腐化,人必须进入公民社会和国家。另一方面,普芬道夫认为人过多的追求欲念,也要求他们进入商业社会。进入公民社会和国家之后,主权者与公民各自的职责以及他们的关系,成为普芬道夫关注的重要问题。对于普芬道夫来说,培养公民的良好习惯是重要的途径,因为它能加强公民的责任感和仁爱精神,并进一步促进人的合社会性。这种商业社会和政治经济学的思路对包括哈奇逊、休谟在内的整个苏格兰启蒙运动产生了非常重要的影响。
 
哈奇逊追随普芬道夫继续讨论人的合社会性问题和公民社会的仁爱问题。但哈奇逊并不认为合社会性是上帝的意志迫使堕落自利的人遵守的原则。他把问题直接转向了人本身的动机问题,用内在的道德感或内在的仁爱来为合社会性奠基。我们看到,哈奇逊的这种人的内在进路与普芬道夫的外在意志原则的确有了很大的不同。12哈奇逊能成功地转向内在道德问题,得益于他从洛克、沙夫茨伯里那里吸收借鉴的经验主义。
 
二、自然法、道德感与经验主义的人性论
  
对近代自然法基础造成真正威胁的是人性的提升和经验主义怀疑论的渗入,“提升”和“渗入”发端于培根的实验科学和洛克的经验主义。“培根对格劳修斯产生了重要影响,而理查德·坎伯兰(Richard Cumberland)称,他自己的著作是为了回应培根发起的对道德的经验研究”。13当时很多自然法学家都在努力使自然法传统这艘巨轮,避开经验主义的冰山,洛克也是其中之一。但有点悖谬的是,试图重振自然法传统的洛克,当他的经验主义认识论传到休谟和边沁手中时,却使自然法传统在近代遭遇了最大的危机。
 
与强调道德原则客观性的自然法传统不同,受古代怀疑主义和古典共和传统影响的许多人文主义者认为,道德原则并不是客观的,相反,它以主体间的习惯、风俗为基础,因而在文化上和历史实践中是相对的。哈林顿在《大洋国》中的政治立场就是这种声音的代表。在洛克看来,哈林顿的态度有无神论和自大的倾向,这种反对态度正是洛克坚守自然法传统的重要原因。
 
与普芬道夫不同,洛克并不想要什么独立外在的道德实体,也无意建立实定法奠基其上的自然法法典,而是把注意力放在了自然法的认识论上。洛克在受自然神论和克拉克等理性主义者影响的同时,对“内在观念”的唯理论传统作了批判,认为理性原则本身也是从经验基础上建立的。
 
在洛克那里,让道德观念引导行动的世界,使法律成为行动的原则,在于人趋乐避苦的天性。但同时,洛克认为,由于人类的需要、情欲、偏邪的嗜好决定,道德建设单凭人类的理性是无法完成的。因此,在解释道德多样性问题上引以为豪的洛克意识到,他并不能完全实现制定出自然法的愿望。可以看到,洛克的经验主义认识论的解答方式,事实上破坏了他后来为道德提供的启示答案。后期的洛克,在神学上转向了依赖启示的索西尼安主义(Socinianism),坚信基督教教义才是“道德的真正依据”,在基督教之外很难发展出真正的道德体系。哲学家并不能构建出完整的自然法体系,耶稣基督向我们垂示的道德律法,才使道德拥有一个确切标准得以可能,它由启示作担保,理性无法否定和怀疑它。因此,洛克在把内在观念驱逐出人心后,又借助启示和自然法体系把另一套内在观念引入了进来。
 
洛克的重要论据是:立法者是上帝,是真理的创造者,而奖励和惩罚、天堂和地狱,则是最大的快乐和痛苦。快乐和痛苦是人类行为的源泉,那么权衡各种远近苦乐感,决定行动意志的是什么呢?洛克认为是一种感觉上的“不快”,“我不得不断言,好事和较大的好事,纵然被人认识,被人承认,亦不能决定我们的意志,只有在我们的欲望按照好事的比例,使我们感觉需要,生起不快时,才能决定我们的意志”。14
 
苦乐感的权衡问题,解决了普芬道夫留下的意志驱动难题,但它又让洛克陷入了人心“嗜好”的个体相对主义,“而将洛克从相对主义中拯救出来的是天堂与地狱的性质”。它们带来的快乐和痛苦将超越所有其他,适合于各色人等。既然我们都在苦乐感上追求幸福,那么,天堂和地狱就成了道德的真正基础。但这一基础如何成为人们普遍接受的风尚或习惯呢?“理性和考虑首先认识到它们的价值,然后开始运用它们,后来久用或习惯又使他们可意于人”。15这样一来,各种风尚使得意志论或人文主义的政治制度得到建立或伸张,新的当权者获得了统治之后,“使他们的合法信仰冒充为神圣而天赋的信仰,从而造成了一个世纪的战争”。16 风尚或习惯既是道德基础得以扩展的前提,也是导致教派纷争的根源。
 
正是看到各种教派都把自己解释为神圣的,洛克与霍布斯一样,对作为自然法基础的神学教义作了尽可能的削夺,同时也让个体的理性和意志享有一种权利。罗门说得好,“传统的自然法观念把自然法视为人类事物的某种秩序,视为在其创造时就作为上帝的意志被启示于人理性中的宇宙的形而上学秩序的某种道德反映,洛克则用另一种自然法概念取代了它,在他那里,自然法毋宁是一类或一束个人权利的一种唯名论的象征,这些权利源出于个人的自利”。17
 
权利源出于个人的自利,自然权利作为自然法的一个重要内容已经深深扎根于人性之中。这种权利如何与早先的自然法协调起来,成了洛克自然法理论的最大张力之一。换句话说,洛克的神学形而上学的拯救方案与个体经验主义认识论之间有一种无法回避的张力。洛克的经验主义认识论已经破坏了自然法的哲学基础,为休谟和边沁对自然法传统的破坏性批评开辟了道路。
 
自然法通常在形而上学占支配地位的时候才会被普遍接受。一旦怀疑主义在认识论上打开了缺口,经验主义一旦从洛克那里获得坚固的地位,它们对自然法、对近代政治哲学基础的冲击就是不可避免的。洛克的经验主义认识论对休谟产生了重要影响,培根和牛顿的新科学也给了休谟巨大的信心。罗门强调了休谟对自然法的破坏,“道德律的基础……与扎根于上帝所创造的宇宙的形而上学秩序永恒的、不变的真理无关。休谟拒绝圣托马斯的下列根本认识:存在、真理和善内在地相互关联”。18怀疑主义认识论破坏了以往的形而上学之后,似乎使得自然法成了一种习俗的东西,宗教神学对于道德哲学的基础作用也受到严重侵蚀。
 
休谟那里臻于完善的道德与宗教相分离的原则,事实上是从沙夫茨伯里和哈奇逊那里接过来的。洛克的经验主义认识论对沙夫茨伯里和哈奇逊产生了重要影响,尽管在经验主义与个人主义的大方向上他们是一致的,但后者不会接受洛克重建自然法的方式。正是由于这一差异,从普芬道夫、洛克到沙夫茨伯里、哈奇逊,道德哲学出现了一个新的焦点问题:道德与宗教应不应该联为一体。
 
沙夫茨伯里虽然发展了有神论的目的论,但他认为美德并不需要引入有神论信仰,无神论者的美德在理论上也是可能的。对沙夫茨伯里而言,道德义务如果来自于宗教,一方面可能对宗教是一种损害,另一方面,宗教的虚假教义可能使得道德不利于公共善好,因为,宗教的很多行为是自利的,而德性很大程度上是利他性的;哈奇逊的道德哲学是不同于目的论的,他从人的情感本身来观察美感和道德感,在强调美感和道德感的原初内在性和存在一种不规则美时,削减了理性和秩序在证明上帝及其属性时的作用。哈奇逊道德哲学的这种论证方式,把对上帝道德属性的论证转移到了对人本身道德感的研究上。沙夫茨伯里和哈奇逊的上述态度或方法论,对于自然法传统来说是一种挑战。道德与宗教之间的紧密关系受到了质疑,原先它们之间彼此支援的论证方式也变得不可靠了。
 
在洛克看来,自然把我们导向恶的方向,没有惩罚的威胁,人类就会按着他们趋乐避苦的享乐主义和自利性的路径走下去。因此,洛克把基督教的奖惩作为道德哲学的保障。无神论的道德危险,一直是基督教对无神论者不宽容的重要原因。尽管培根、格劳修斯都从不同角度为无神论的道德基础作了一定辩解,但反对者的声音依然占主导。19普芬道夫就曾对无神论道德提出了严肃的质疑:内在义务的问题在无神论那里无法获得解决,而信仰上帝则有动机方面的优势,因为对永恒赏罚的关注能够起到约束和激励的作用。
 
沙夫茨伯里不同意普芬道夫的看法,他认为,有上帝知识之前人就有是非感,而且无神论并非就会走向非道德。这与洛克对无神论的不宽容态度也有很大的不同。在那些很少思考宗教的民族,有些确实如洛克的人类学所看到的,充满了傲慢、残忍,而有些则会如沙夫茨伯里说的那样,“天生谦逊、和气”。沙夫茨伯里认为,真实的宗教观念能给道德很大的激励,相反,错误的宗教观会对社会造成巨大的危害。
 
由此,沙夫茨伯里对霍布斯、洛克的自然法理论提出了质疑,他认为二者一方面强调上帝和主权的意志,对来世奖惩过于看重,另一方面又把道德建立在人本身的动机上,否认了美德与恶德的根本区别。他本人出版于1699年的《对美德和善行的研究》,对宗教(虔诚)和健全的道德(美德)之间的关系作了深入考察。健全的道德建立在自然的基础上,宗教能够推进或促成它,但腐化的宗教也可能让它误入歧途。“虔诚是强有力的,但它是次级的,它应该支持美德,但不幸的是,历史表明了,虔诚经常是美德的主要敌人”。20因此,莎夫茨伯里认为,应该把道德哲学从宗教不可靠的保证中释放出来。但是这种释放的完成不是赤裸裸的,而需经由一套完善的道德感理论来过渡。他的道德感理论对苏格兰启蒙的领军人物哈奇逊产生了重要影响。
 
苏格兰启蒙运动在受到普芬道夫自然法思想影响的同时,也继承了沙夫茨伯里的道德感理论,发展出建在道德感基础上的道德实在主义,这种道德哲学既是一种感知主义也是一种实在主义。道德实在主义意味着存在着独立于任何法律之外的道德价值。但哈奇逊的道德实在主义又不同于普芬道夫的道德实在主义。普芬道夫的上帝给了人类自由意志,但人由此不可避免地堕入了自利境地。这时,普芬道夫的上帝传达出“合社会性”的道德命令让人们遵从,这可以说是一种外在的道德实在主义;哈奇逊的道德实在主义主要关注人身上的一些品格,那些美德是人自然拥有的。这与道德感的感知主义是联系在一起的,即人们天生就有特殊的道德感,它们能对道德行为做出赞成或反对。但在情感和观念意义上的道德,对人来说并不是内在的(innate),而是自然的(natural)。21
 
哈奇逊的自然法学说很大程度上受普芬道夫和洛克的影响,但哈奇逊反对人的道德原则是怨怒的上帝为了让造物处在颤栗与希望之中而开列的,他不接受普芬道夫、洛克把宗教与道德紧密联系起来的做法,认为这既没有推动宗教也没有促进美德,相反,哈奇逊认为,我们在有上帝知识之前可能就有善恶知识。要知道真正的道德内容,我们并不需要对永恒法做先天分析,只需要观察什么是自然道德感所赞同的。
 
哈奇逊与沙夫茨伯里一样,都认为信仰“平和的”上帝对道德是有用的,信仰“易怒的”上帝对道德则是有害的;无神论在道德本性上是中性的,完全可能是有德性的。上帝在哈奇逊关于道德和人性的解释中占据重要地位,但人为了成为有德之人并不是非要认识到上帝扮演的重要作用。尽管哈奇逊主张道德与宗教的可分离原则,没有对无神论社会的道德可行性问题提出质疑,但这并不表明他充分信任无神论道德。他只是认为那种担心是没必要的,“这种试验……还未有过”,“宗教的撤除,将会导致使得社会成为可能的那些最强的责任感解体”。22
 
在对待无神论问题上模棱两可的态度,表现出哈奇逊在回避一些问题或在试图调和一些矛盾。哈康森指出,哈奇逊的这种做法是想在道德实在主义与自然法之间达成某种一致。哈奇逊写到,“我们拥有美德和恶德的观念,它们从人法或神法中抽离出来;这些观念其实也被那些有相反想法的著述家们预设和蕴含了,它们从行为者的私益中,或从给法律及其认可者的启示中推演出所有善恶观念,二者都可以从理性或启示获知”。23善恶观念,对于哈奇逊来说既可以来源于人法也可以来源于神法,既可以依靠理性也可以依靠启示。
 
哈奇逊注意到普芬道夫的道德理论事实上是“关系的”,是人和法律尤其是外在自然法之间的关系,这一关系性的东西与他自己的经验主义是不相容的。在哈奇逊看来,意志主义者以及以法律为基础的伦理学的传统困境是致命的,把法律或外在自然法作为道德基础的尝试现在都该结束了。由此,哈奇逊的经验主义态度,把道德问题进一步带到了在经验上可观察的人的品性中。
 
道德感并不完全是一个主观的感情经验,道德判断也不只是这些经验的表达。在哈奇逊看来,道德感的核心是仁爱,它与自爱构成人类两个基本动机形式。公民社会不仅要从自爱出发关注“最大幸福”,而且要教导仁爱的动机。在哈奇逊看来,道德及其在宗教的延伸,必须被他这样的著述家教导。哈奇逊努力让个人权利与公共善好协调起来。他的权利理论表明,权利概念完全导源于公共善好,人们有为公共善好最大化而行动的自然权利。24
 
这样,我们就有了作为道德品性或能力的‘权利’观念,这种能力是由自然法赋予给特定之人的。我们已经充分揭示了这些‘权利’观念如何产生于对与错的‘道德感’,这一道德感对我们来说是自然的,先于对任何法律或政令的考虑。但是当我们上升到神圣的自然法观念(要求所有倾向于公共善好的东西,也包含所有那些正确理性的实践裁断)时,我们对道德品性的界定,可能会因为把它参照为法律而被削减;然而它们还是有着同样的重要性,如果我们仍然记得自然法的宏旨就是所有人的公共善好,以及每一部分的公共善好(在公共利益的允许之下)。25
 
为了达成公共善好,哈奇逊认为我们需要转让个人的自然权利。哈奇逊政治学的一个重要特征是,在公共之善在政治上的过分要求与个体道德判断在政治上的可误性之间寻求某种平衡。对哈奇逊而言,通过自然神学的担保,这个平衡总的来说是能够达到的。
 
哈奇逊用经验主义改造普芬道夫外在性的自然法之后,又重新回到了神学的框架之中,这是休谟不能认同的。休谟对上帝道德属性的怀疑,首先威胁的就是哈奇逊依靠神性担保的善好的道德动机,以及在哈奇逊道德哲学中意义广泛的“公共善好”观念。哈康森指出,“一旦个体之善之间的那种无处不在的和谐保证消失了,公共善好的概念就成了经验的和历史的”。26对哈奇逊来说,由自然法学派所描绘的法律、权利和义务整个领域,依赖于人的公共善好观念。公共善好与道德感的个体道德貌似分离,其实是被哈奇逊的自然神学合为一体的,一旦休谟破坏了自然神学,使其没有了相互和谐的保证,个体道德诉求就变得无所适从了。可以说,休谟在《人性论》中所构建的个体心理学和认识论,在很大程度上就是要弥补他对哈奇逊的批判可能造成的道德空洞,从个体善好走向公共善好。
 
三、自然、人为的正义与休谟的新自然法
  
从实践方面来看,三十年战争等一系列宗教战争或冲突,让格劳修斯等当时的自然法理论家意识到,基于神学上的争论是引起宗教战争或冲突的重要原因。他们尝试建构新的自然法,以尽量规避那些容易引发争端的神学概念。然而,要做到这一点,“自然法”中“自然”的意义就得做一些变动;27从自然法理论内部来看,理性主义与意志主义的自然法理论均遭遇了困境,这与“自然”(nature)和“自然的”(natural) 意义发生变化也是直接相关的。
 
一般而言,自然法理论是对整个自然宇宙以及人在自然中的位置的理解,它们关注自然界以寻求道德的知识,试图通过道德的改善对政治社会进行管束、构建秩序,不管是借助高高在上的神意还是依靠永恒不变的理性。当这种“自然”的永恒性、不变性的地位受到经验主义的冲击后,一种通往世俗化的“自然”便日渐成熟。对于“自然”的这种变化,我们可以从两个视角进行剖析:一、“自然”与道德的关系的变化;二、“自然的”与“人为的”区别。
 
第一个视角是“自然法”向“道德感”的过渡。受亚里士多德和斯多哥派影响的阿奎那认为,基本的自然法是行善避恶,善恶道德本身就是“自然”,也就是说,上帝创造的自然本身之中便有道德义务和奖惩。28马基雅维里以来,“国家理由”(reason of state)的观念迅速发展起来,国家成了正义的体现和法律的来源。这一新的观念动摇了基督教传统下政治义务的宗教、哲学和法律基础。近代自然法很大程度上是应对三十年战争的政治现实而发的,而三十年战争很大程度上根源于国家主义观念和新教改革对以往秩序的冲击。在这样一种背景下,自然法研究成为政治哲学家们重建伦理政治秩序时所期许的一剂良方。但此时“自然”或“自然的”与道德之间的关系,开始变得比以往更加微妙。
 
在普芬道夫那里,上帝强加给人类道德实体的就被称为“自然的”(natural),而人所强加的则不是“自然的”,道德上正确的行为或善行并不能带来自然之善。我们服从上帝或上帝的道德之善只是自然之善的一部分。也就是说,在普芬道夫这里自然之善已经不等于原来的道德之善,有些自然之善并不在道德之善的范围之内。
 
沙夫茨伯里与普芬道夫一样,认为每种造物都有客观的自然之善。但沙夫茨伯里又主张,自然之善是在人自身之内自然构成的,是由道德感来支撑的。道德感有两个面向,作为揭示和谐的客观性与作为感情的主观性。沙夫茨伯里在批判霍布斯、普芬道夫的意志主义时,重新确立了自然与道德的另外一种关系,这种关系如果确立的话,人性本身将与道德直接关联,与上帝相联的“自然”在其中的地位从逻辑上来说会变得可有可无。
 
至于第二点,即“自然”与“人为”的区别,我们可以从柏拉图下溯到霍布斯和曼德维尔。自然与人为的问题在古希腊政治思想中就已经是一个十分重要的问题。29《理想国》中格劳孔所理解的正义便是人为的,而自然则是与人为相对的概念。到了近代,霍布斯对自然与人为的理解有了重要发展。
 
霍布斯基本上把科学分为自然的科学与人的科学,前者是自然科学,后者是政治哲学。可以说,自然与人为彼此相对的意义与自然法、自然状态密切相关的,在政治哲学中才成其所是,而外在性的自然已经被划归到了自然科学中。霍布斯的人性或人的自然,从根本上说是由激情而非由理性支配的,自然状态就是没有任何义务和责任的状态。
 
霍布斯的自然法是从人性的开端处的情感(passions)建立起来的,是对死亡的恐惧或自我保存。道德与政治的基础在他那里逐渐从一种义推演成了一种权利。洛克无疑为这种个人权利寻找了更为可靠的哲学和神学基础。人的“自然”逐渐转向人的趋乐避苦,苦乐感取代了本质的善恶。人的“自然”中没有了天赋或内在的神圣道德原则,人靠自己的理性能力才能发现自然法和自然权利。
 
对个人的自然权利的强调,很快与清教革命走到一起,成为一种破坏性的政治意识形态。霍布斯的这种权利的“自然”性在休谟看来是极成问题的,同样,洛克有神学奖惩主宰其中的“自然”,以及沙夫茨伯里、哈奇逊仍在基督教框架下的“道德感”和“仁爱”,也是令休谟不满的。可见,在欧洲启蒙运动早期的18世纪初,“自然”成了一个大问题。
 
在回应上述问题方面,休谟的“自然”是不同于自然法传统的。休谟的怀疑论,侵蚀了自然法学说在形而上学上所依存的“坚实的根基”,但休谟也并未完全倒向实证主义体系。休谟有自己的“自然”基础。哈康森指出,“自然法存在基础的第一个问题就是,在近代自然法学家中都确信不疑的是,创造世界的上帝创造了人们自然遵从的法律,这在休谟之前都一直如此”。30到了休谟那里,创造世界的上帝隐退到了“自然”的背后,人为的秩序本身便是一种自然,能发挥上帝原本在道德哲学和法律哲学中的根基作用。
 
理性无助于我们,但仅仅为的是自然本身(理性和自然现在是对立的,理性不再是人的自然中的支配性因素)可以挺身相助。那么,这个“自然”是什么?它就是激情、习性和各种各样的知觉。31
  
也就是说,休谟不认为创造世界的上帝创造了人们自然遵从的法律,包括自然法在内。上帝只是作为一个创造者,它对法律哲学和道德哲学并没有实际影响。人的“自然”中并没有认识上帝赋予道德原则的完善理性,它只是激情、习性和各种各样的知觉。从自然本身出发我们也并不能推导任何政治或道德原则。这种“自然”的观念对于自然法传统无疑是一种巨大挑战。
 
上帝被剥夺了道德属性,但是“自然”中仍有上帝的位置,休谟的“自然”是不同于霍尔巴赫的。对霍尔巴赫来说,“自然中没有正义或非正义,也没有善或恶。在自然中,一切生物,一切事件,就价值和有效性而言都是平等的”。休谟没有走向霍尔巴赫那么极端的“自然”,他的自然中仍然可以保留上帝的存在,不过他的道德属性应当被质疑。在休谟的“自然”中,我们现在无需追问物质的终极目的,我们关注的是人为建构的秩序。休谟的人性(human nature)或“人的自然”,不再是堕落的、需要参照神法的善。“自然”首先意味着道德中立,而它的形容词性“自然的”(natural)则是与“人为的”(artificial)相对而言的。
 
“自然”意义的变化到“自然的”意义的变化,休谟的道德哲学与自然法传统下的道德哲学发生了重要变化。现在,休谟道德哲学的基本问题是:道德的区别不是由理性,而是由人性中的情感和苦乐感得来的,它们是印象、反省印象而不是理性的观念。印象可以说源自苦乐感,但苦乐感的来源本身又可能是观念或反省印象。从这里我们可以看到,休谟已经把道德的来源还原到了“人的自然”或“人性”中,而不再依托外来的上帝意志或永恒不变的理性原则。
 
对休谟来说,人性的谜底并不能无限追问,他选择了基于人性的自然主义作为最后的答案。“这种苦乐是由什么原则发生的,它是由什么根源而发生于人类心灵中的呢?”首先的问题就是,我们是从自然中来找寻,还是从其他来源来找寻。对于这一问题,休谟给出了明确的答案,即从人的自然或人性中来解决。他不再把“自然的”看作与“神迹的”相对,而是着重强调“自然的”与“人为的”之间的关系。
 
休谟指出,“自然的”可以和“神迹的”、“罕见的”相对,但在这两种情况下,道德区别一般来说都是自然的,这是毋庸置疑的。只有当“自然的”与“人为的”相对立时,问题才会变得不同。休谟认为,从上述三种意义来看,美德与恶德的区别都不可能像自然法传统所主张的那样是自然的。传统自然法的“自然”和“自然的”内涵在休谟这里已经大大收缩,而“人为的”意义却被大大提升了。“自然的”在休谟那里已经差不多蜕去了神圣性的外皮,只是在谈到人的义务时,休谟还需要“自然的”作为人性的普遍内在倾向,使他的道德哲学不至于导向道德相对主义。
 
在《人性论》的“论道德”中,休谟把道德判断的重心从理性移到了人的情感。在《道德原则研究》中,休谟进一步提出了理性和情感的关系问题。在休谟看来,道德的起源问题对于这个问题的解决是非常重要的。可以说,休谟的道德起源理论是介于道德感理论与功利主义之间的,效用原则在人为正义中得到合理展现,并在情感和信念的支持下获得了相当于道德感的自然地位,成为第一性的原则。休谟不断重复着,人在很大程度上是被利益、被想象左右着的。为了社会的保存和发展,自然情感不得不被建基于效用原则之上的人为美德取代;然而,人为美德只有激起一种义务感,只有被习惯驯化为一种内在情感,才会有一种自然性的力量。32
 
当正义的问题从理性主义者那里的永恒不变性降为一种人为性时,休谟不得不面对这些诘难:人为的正义最后是如何避免道德相对主义的;若重新引入哈奇逊在自然法传统之内的道德感理论,而又要避开基于苦乐感的功利主义,那么保证仁爱为道德感的同时,是否需要再引入上帝而重陷基督教道德哲学的框架中呢?
 
要回答休谟如何应对人为的正义所产生的难题,我们有必要先回到休谟正义理论所借鉴的自然法传统和道德感理论。从深层意义来说,自然法的原则与道德感的理论,事实上都在解决自然与人为的问题。如果德性和正义是自然法原则,那么,它如何与个人的动机产生一种自然的联系;如果德性和正义在于人自身的“道德感”,那么,这种道德感又是如何使得统一的仁爱原则在社会中得以自然确立的。由于哈奇逊等人有意或无意的努力,自然法与道德感理论夹缠在了一起,在这种背景下,休谟对“自然”与“人为”的讨论也很快与正义理论结合了起来。
 
休谟在自然与人为上的态度与霍布斯和曼德维尔极为接近,人为通常意指人的习惯和各种知觉产生的活动和建制。但休谟也不像同时代的卢梭那样对自然与人为做出一种怀乡式的严格区分——对卢梭而言,自然已使人臻于至善,社会的不平等乃是人为的。休谟人性中的社会性是自然的,在它的政治哲学中并没有自然和人为的截然分立。对休谟来说,尽管人为物在本性上是易变的,是有待批评改进的对象,但它们很少是完全通过算计便获成功的产物。
 
休谟把美德分为自然美德和人为美德。自然美德一般指人性原初的一种本能之德,比如母爱;人为美德在休谟那里包括正义、效忠、信守誓言。人为美德并没有自然美德那样的自然动机,但它对于走出家庭之外的公民社会是必不可少的。正义成为人为美德后,很大程度上在于使得人的自然本性得到合理引导。其手段既可以通过法律的制定、良好的风尚,也可以通过其他“无形的手”来发挥作用。能够适应社会发展的人为美德获得了生存空间,而不适应社会发展的则逐渐被淘汰。由于人为美德是由反思观念下产生的情感所刺激的,这种情感也可能变得狂暴不羁,使得原来的自然情感或美德变形扭曲,使得效用原则陷入荒谬歧途。因此,人为美德的进化过程并不是顺畅平和的,相反,它在实践中充满了危险。休谟深切地意识到,历史上以及当时的腐化的宗教或僧侣美德,已经对正义或伦理政治秩序的良好运作构成了威胁。
 
休谟的“人为的”并不意味着霍布斯式的比较任意的理性发明。人们生活在社会中的“文明制品”,是人这一物种的自然发明,在这一意义上“正义”有一种“自然法”的意义,与社会本身一样久远,而且甚至还优于政府和实定法。
 
休谟把他对“人为的”新解释用在了自然法传统的财产理论上。可以看到,尽管休谟的自然法前辈同意财产的习俗起源,但他们并没有主张正义的人为性。33不管是格劳修斯还是普芬道夫,都承认永恒有效的道德原则应该被人性辩护为有效,这是自然法思想家们当时的一项基本假设。在休谟看来,正义是人为措施对自然的一种弥补(这里的自然包括人性和外界物理条件),但并不存在什么永恒有效的道德原则。休谟写到:
  
正义起源于人类协议;这些协议是用以补救由人类心灵的某些性质和外界对象的情况结合起来所产生的某种不便的。心灵的这些性质就是自私和有限的慷慨;至于外物的情况,就是它们的容易转移,而与此结合着的是它们比起人类的需要和欲望来显得稀少。34
  
正义在自然状态下是没有的,正义只有在补救自然条件的协议达成之后才出现,而心灵与外物给人类构设的条件首先就是一个财产权的问题。从财产权出发,休谟推导了他的“三项基本的自然法”:稳定财物占有、根据同意的转移所有物以及履行许诺。在休谟看来,整个法律体系只不过是对这三项基本自然法的详尽阐释而已。35因此,休谟在这里重新建立起了一套适合政治社会的自然法。
 
对休谟来说,如果心灵和外界的条件发生改变,那么,正义也就不会是原来的样子,它甚至会消失。“把人类的慈善或自然的恩赐增加到足够的程度,你就可以把更高尚的德和更有价值的幸福来代替正义,因而使正义归于无用”。正因为正义的这种特点,我们遵守正义规则的行为,并不是最初的、原始的动机,也不是因为永恒不变的观念使然,而是出于“印象”。换句话说,正义感和义务感是建立在心灵与外界交融而成的印象和情感之上的。从这一点来看,霍布斯和洛克那里的“同意”,说到底也可以还原到这种情感,“理性的同意可被视作对某人自己情感的赞同。……情感……是产生契约主体的方式”。36
 
休谟认为,道德的一部分是自然的,对于与人们亲近的人来说,仁爱是一种自然美德,它对家庭和小的社会群体有重要作用,但对于维系更大的社会来说就不够了,因此正义就成为了必要。与普芬道夫强调“合社会性”不是我们的本性一样,休谟强调,正义不是起源于我们的良好本性。他认为,“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”。37
 
休谟否认仁爱是我们遵守正义的原始动机,他认为,正义感不是建立在理性或永恒不变的某种观念关系之上的,使我们确立正义法则的既有自利又有效用的动机,它们都离不开我们的印象和情感。休谟指出,正义感不是建立在我们的观念之上,而是建立在我们的印象上。产生正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的,而是发生于人为措施和人类协议。
 
因此,此处我们可以窥见到休谟认识论与其道德哲学之间的一个重要联系,即产生正义感的印象,如果通过社会机制的作用能够成为人们的自然信念,那么休谟的“人为的正义”也就可以获得类似自然法的地位。休谟的正义论与其信念学说也就很自然地能联系在一起。
 
四、新自然法的认识论基础
  
解释人为的信念如何获得一种“自然的”地位。变化不定的情感如何成为义务乃至道德的信念基础,对于解释人为正义如何获得自然法的地位是尤为必要的。到认识论中去找寻这一问题的答案,既是休谟道德哲学的内在逻辑,也是出于深入讨论休谟自然法和道德哲学的必要。
 
自然法与道德哲学的转型并不是只在各自领域中就能实现的,不是单通过“人为的正义”就能解决的问题。这一转型是在一个更为宏观的层面上发生的,根本原因在于自然法传统根深蒂固,其根系不仅延伸到了许多领域,而且对这些领域产生了深刻的影响。38因此,要变革自然法传统,让“人为的正义”真正获得“自然性”的地位,就需要把视野转向自然法领域之外,转向自然法理论背后的认识论基础。
 
在《人性论》认识论研究的开篇,休谟便以洛克的经验主义之矛,攻击了洛克本人捍卫的自然法“观念”之盾。洛克在《人类理解论》中承认,理性原则作为“观念”是可以被人的理性能力认知的,但是,对于理性原则是“内在观念”这一看法,洛克却予以了反驳。在批判过程中,洛克明显是以一种经验主义的方法看待理性能力如何获得理性原则。在《人性论》第一卷中,休谟把洛克的经验主义方法作了进一步延伸,对理性原则本身提出了质疑。对休谟来说,更为重要的问题是弄清理性原则是如何来的,是否可靠。
 
在认识论的起点上,休谟与洛克一样,都是从分析我们思想的各种构成要素出发的。但我们看到,休谟从一开始就与洛克在“观念”问题上出现了分歧。洛克所说的“观念”(idea),在休谟那里是“知觉”(perceptions)。知觉在休谟那里被进一步分为印象(impressions)和观念(idea),其划分依据是“强烈和生动程度”。把“印象”引入“知觉”(在洛克那里是“观念”),以及让印象与观念之间只存在“量”的区别,必然产生一个问题:洛克对“内在观念”(innate idea)的批判在休谟那里是否还有效。因为既然休谟把印象引入了原来洛克的“观念”之中,那么,印象的“内在”(innate)性这一提法本身就成为可疑的了,休谟甚至怀疑,“内在”问题是否适用于包括印象在内的整个“观念”。
 
在《人类理解研究》中,休谟试图从对“内在的”讨论转向对“自然的”讨论,以避开洛克与经院学者在这一问题上的无意义争论。对休谟来说,如果“内在的”是指“自然的”而言,“那么,人心中的一切知觉和观念都不能不说是内在的和自然的,不论我们把‘自然的’一词同‘反常的’一词对立,或同‘人为的’一词对立,或同‘神奇的’一词对立。”39但如果“内在的”是指与生俱来的,那么在休谟看来这个问题就变得无足轻重了,因为他认为我们没有必要在思想何时开始这一问题上枉费心思。若在“内在的”一词指称原始的而非从知觉模拟来的意义上讨论印象和观念,那么可以说一切印象都是内在的,而观念则不是。
 
休谟指出,这个问题是洛克在经院学者们影响下讨论的无意义的形而上学问题。那么,休谟在这个问题上对洛克的批驳是否成立呢?还是让我们回到洛克那里,并在洛克的分析中,看看休谟与他在哪些地方出现了分歧;休谟的“自然的”在洛克那里是什么含意,它与内在观念又有什么关系?休谟为什么要把“内在的”问题转向“自然的”问题?
 
洛克在《人类理解论》中承认,“‘自然’给了人类一种希求快乐,和憎恶患苦的心理,而且这些心理确乎是天赋的实践原则,确乎可以恒常地继续动作,不断地影响我们的一切行动。……我并不否认,人心中印有许多自然的倾向,而且即在感官和知觉的最初例证中,我们亦可以看到,有些东西是适合于它们的,有些东西是不适合于它们的,有些东西是它们所倾向的,有些东西是它们所规避的”。40但洛克很快否认了这种自然倾向与他批驳的内在原则有任何实质性的联系,在洛克看来,这种自然倾向并不会给作为调整我们实践的那些知识原则增添什么内在性。41自然法并不是内在法。“在内在法和自然法之间存在很大的差异,一种是原初就印在我们心上的,一种是我们原本无知,但通过运用我们的自然能力而获致的”。42因此,自然法并不是天生就内在于人心中的,而是通过正确的理性和知识原则达致的。然而,由于习俗对信念的影响,洛克看到,人们在内在原则上并不能达成共识。他们往往在并没有找到真正的知识原则时,用一些不正确的内在原则来为自己的错误辩护伸张。
 
洛克反对这种内在原则态度,他接下来要做的是,把组成内在原则的那些观念的内在性去除。“原则中的观念如果不是内在的,则原则亦不是内在的”,“因为观念本身如果不是内在的,则由观念所发生的知识、同意、以及心理的或口头的命题,都不是内在的”。43
 
我们现在比较清楚地看到,洛克承认理性原则作为自然法形式的存在,但它们并非内在于人心,而是人们在经验中运用理性能力逐步获得的。然而,洛克的观念或理性原则的内涵是休谟不能接受的。洛克的观念内涵把“内在”问题变得尤为突出,理性是观念原则还是人的能力,是内在的还是后天学来的,成为了关键问题;而休谟则认定,“内在”问题是经院哲学的问题,指出洛克的上述讨论陷入了经院哲学的窠臼之中。
 
对于洛克来说,调整我们实践的主要原则是理性的知识原则,而不是那些感官上的自然倾向;他认为自然倾向根本没有对我们的理智原则产生实质性的影响,从这里我们可以看到洛克作为理智主义者的一面。相反,休谟与他之前的沙夫茨伯里、哈奇逊一样,认为自然倾向和自然情感较之理智原则扮演着更为重要的角色。对休谟来说,观念的主要问题不是内在与否,而是它与“印象”之间的关系,是观念如何获得印象的那种“自然的”地位,也就是我们将要讨论的“信念”的形成问题。休谟的“反省印象”(impressions of reflexion),对于我们从“观念-印象”进入休谟的信念世界至关重要。
 
休谟指出,“我们的简单印象既然发生在它们相应的观念之前,而且很少例外,所以推理的方法就要求我们先考察我们的印象,然后再研究我们的观念”。印象又可以分为两类,感觉印象(impressions of sensation)和反省印象(impressions of reflexion)。休谟紧接着又指出,“值得我们主要注意的反省印象,即情感、欲望和情绪,既然大多数是由观念产生,所以我们就必须把初看起来似乎是最自然的方法倒转过来;为了说明人类心灵的本性和原则,我们将先对观念作一详细的叙述,然后再进而研究印象。”44
 
在短短的一个自然段中,休谟的研究进路发生了戏剧性的变化,这里似乎已经透露出休谟对反省印象的重视。休谟的情感是一种“反省印象”,这种反省印象不同于洛克的印象,它是一种由习俗确立起来的“自然性”。这种自然性很大程度上来源于休谟对前人“反省情感”理论的借鉴。对反省情感的重视,首先出现在沙夫茨伯里的道德感理论中:
  
对于能够形成事物普遍概念的生物,不仅呈现于它们感官的外界存在物是情感的对象,而且甚至行为本身和怜悯、仁慈、感恩以及相反的情感,也通过反省进入人心成为对象。于是,借这种反省的官能(sense),又出现了另一种情感,这种情感正指向过去已经被感受到,而现在又成为新的爱憎内容的那些情感本身。45
  
沙夫茨伯里区分了善(goodness)与美德(virtue),前者指创造物的情感在促进它整体的利益时便为善,这是人和动物共有的;后者则是人所独有的对自己情感的反思产生的,由它产生的情感是次级(secondary)的。沙夫茨伯里称后一种对次级情感的感受为“对错感”或“道德感”。由道德感产生的次级情感能引发人们的行动。46 受沙夫茨伯里的影响,休谟把情感(passion)或类似情感的其他情绪归为反省印象,把它们看作生动的知觉,来源于之前的印象或观念。然后,休谟进一步把情感区分为直接的和间接的。直接情感,本身就有一种本能的意味,譬如,饥饿和报复,它们并不是苦乐感激发的,不是休谟考察的重点。间接情感,是由苦乐感及其他一些精神知觉产生的。
  
  一个印象最先刺激感官,使我们知觉种种冷、热,饥、渴,苦、乐。这个印象被心中留下一个复本,印象停止以后,复本仍然存在;我们把这个复本称为观念。当苦、乐观念回复到心中时;它就产生欲望和厌恶、希望和恐惧的新印象,这些新印象可以恰当地称为是反省印象,因为它们是由反省得来的。47
  
值得注意的是,休谟的反省印象是可以建立在观念基础上的,这种由观念产生的生动性较强的印象,是休谟信念学说得以可能的一个重要原因。这就为由观念关系产生的信念去获取印象的地位敞开了可能性空间。
 
休谟对知觉的划分使得印象的形成成了一种自然的过程,而不像洛克那样,仍在经院哲学的观念论中找寻观念的理性原则或神圣基础。在休谟看来,印象的最终原因是人类理性无法完全揭示的。休谟探究的脚步也因此停在了三个观念原则——类似、时空接近与因果联结之上,没有再对它们作存在论上的怀疑。这三个观念联结原则被休谟当作人性中的原始性质。休谟反复指出,“自然在各种特殊的观念之间已经建立了各种联系”。48休谟并不关心这种自然背后有没有上帝,他关心的问题是,人性中为什么会对因果关系有一种信念。在解决因果关系的难题时休谟带出了信念问题。我们为什么会相信这种因果关系呢?休谟否定理性或知性是这种推论的源泉,而是在想象与情感中来寻求解答。
  
休谟在人性科学中确立了这样一个原理:“当某一印象呈现于我们时,这个印象不但把心灵转移到与它相关的一些观念上,并且也把印象的一部分强力和活泼性传给了观念”。49信念与一般的想象之所以存在不同在于,“信念无非是比想象单独所能获得的对一个对象的更加活泼、生动、强烈、牢固、稳定的构想”,“关于原因和结果的一切推理都只是由习惯得来的;而且恰当地说信念是我们天性中感性部分的活动,而不是认识部分的活动。”50在休谟看来,对因果理论和信念学说更为重要的是“感性部分的活动”——情感,而不是“认识部分的活动”——理性。
  
我们对各种事件的必然联系信念是一种虚构,因果关系的必然性在这里变得不真实了。对休谟来说,信念本身并不需要客观的必然性便能成为情感动机,因为,反省印象在不断重复之后能获得信念的地位,产生出驱动情感的意志,促使人们做出选择和行动。这种不真实的信念所导致的宗教情感,在社会范围内对道德会变得极为有害。如此,休谟的认识论事实上也就为分析和矫正错误的信念(譬如,迷信和宗教狂热)打下了坚实的基础。
  
意识到宗教与“最阴沉的情感”结合起来会对道德构成巨大威胁,休谟致力于倾覆意志主义自然法的道德基础——认为道德是由上帝意志将法律强加在自由意志的个体之上产生的。另一方面,休谟看到,理性原则本身并不是道德判断的主导因素,因此,他也努力削夺理性主义自然法和自然神论的道德基础——认为道德的基础在于那客观、不变的理性原则。休谟认定,人的情感对于道德判断来说才是更为重要的。于是,在批判了洛克的观念论后,休谟把道德哲学的中心问题引到:主导道德的基础是情感还是理性。
  
从《人性论》到《道德原则研究》,道德的基础是情感还是理性,一直是休谟最为关心的问题之一。从上面我们已经看到,休谟的认识论同他的道德哲学是紧密相联的,而这又是与休谟对反省印象的分析和对“情感”(passion)一词的改造分不开的。休谟扩大了“情感”这个词的使用范围。“情感”在他那里不仅指严格意义上的感情(feeling),而且还指本能的身体之欲、情绪、性情(sentiments)以及各种在价值判断中的评价。51休谟的这种情感学说直接来源于沙夫茨伯里和哈奇逊。
  
沙夫茨伯里将人的情感分为三种,自然的情感(natural affection)、自我情感(self-affection)、非自然的情感(unnatural affection)。52“自然的情感”是一种合社会性的情感,趋向于公共利益,是完全善的情感;“自我情感”也称私人情感,着眼于情感主体个人利益的情感,也就是所谓的“自利”,可善可恶(也可以说不善不恶);“非自然的情感”是对自己和对社会都没有任何利益的情感,完全是恶的情感。
  
休谟接受了沙夫茨伯里的这种“自利”情感。在他看来,以这种中性的情感作为道德的基础,才能在强调情感重要性的同时,又尽可能避免冠在霍布斯头上的恶名。有了可以把道德基础建于其上的中性“情感”,休谟现在要做的是如何说明这种情感的基础性地位。在这方面,哈奇逊给了休谟一个比较重要的理论支持,即在美感与道德感之间的一种合理类比。哈奇逊认为,伦理学和美学首先是关于情感的问题,而不是理性在其中占主导地位。思辨理性不可能是道德的起源,因为道德是实践的。实践理性可能告知我们达到由我们欲望所定的目的,但对于我们的目的本身,理性是完全沉默的。53
  
休谟的道德哲学在接受沙夫茨伯里和哈奇逊的情感理论之后,就与洛克的伦理学有了较大的差异。可以说,洛克所希冀的那套伦理,忽视了人心中看似“更低级”的情感与想象。这一点也正是哈奇逊和休谟对洛克的不满之处。然而,对情感与想象的重视,也有可能会导致对美德的一种非理性主义观点。洛克之所以轻视情感与想象,很大程度上在于看到了它们与错误动机、信念之间的关系。在《人类理解论》中洛克用联想观念解释了推理和信念的错误,在这一点上,哈奇逊与洛克是一致的,他在洛克的基础上进一步把联想原则用在解释情感是如何被侵蚀的问题上。
  
受洛克和哈奇逊的影响,休谟也详细讨论了联想原则。但与洛克和哈奇逊不同的是,联想原则在休谟那里是更为中性、也更为重要的人性原则。因此,解释联想原则对于休谟来说更为重要。联想原则和想象的问题如果处理不好,那么情感本身的地位问题就会岌岌可危。因为,道德动机和义务的问题不可能建立在变幻不定的情感和想象之上。休谟并未完全排除理性力量对联想原则的积极作用。
  
在休谟那里,理智与情感的分立,正像印象与观念的区别,并非是泾渭分明的。在休谟看来,理性能以下面的方式影响我们的行为:发现合适的对象或因果关系以激发情感。效用的发现,需要判断和推理的实践,它们是促成情感和判断的一个重要因素。这种判断,让情感更加生动而转变成反省印象,最后形成信念。休谟的怀疑主义不会在对习惯与信念的偶然性中颠覆以往理性的成就,相反,休谟要借助理性的作用,为我们进一步理解和调控情感和信念服务。事实上,休谟把情感和理性融合在了一个新的概念——“道德鉴赏力”(moral taste)之中,
  
我们对于道德品质的赞许确实不是由理性或由观念的比较得来的,而是完全由一种道德的鉴赏力,由审视和观察某些特殊的性质或性格时,所发生的某种快乐或厌恶的情感而得来的。54
 
“道德鉴赏力”,是由导致苦乐感的情感产生的对道德品质的赞许,但在产生这种情感之前有一个审视和观察的过程,即人性的普遍原则对某些特殊性质或性格所作出的判断和得出的信念。我们的情感依赖于我们经验到的世界的特征。美德与恶行,说到底还是指涉着行为者的心志品格以及他们的行为动机。
  
突显了“心志品格”和“行为动机”之后,我们看到,休谟事实上在强调道德判断背后的客观性问题。休谟对于道德知识的获得还是比较乐观的。但对于人性的好坏,休谟没有哈奇逊那么乐观。在休谟那里,天生的自然美德和速成的人为美德是很少的。正因为如此,道德鉴赏力的培养,对于道德水平的提升才变得尤为重要,而这种鉴赏力的培养通常又是在道德经验中完成的,而不是完全在科学和理性原则中锻造出来的。诺顿引用了休谟的原话来说明休谟对理性支配道德时所造成的不良后果:“体系和假设颠覆了我们的自然理解”。55
  
不可否认,休谟的情感-理性学说把道德基础问题带到了人性中的非理性特征,但休谟没有像有些学者所理解的那样过分压低理性。休谟相信,哲学家对道德基础的理性思考,应当首先回到人的公共生活中来。在这里,人的情感和信念表现得最真实和最生动,道德经验不会像过分简化的理性原则或哲学原理使心智败坏。
 
休谟回到公共生活的另外一个原因在于:应对绝对怀疑论的指责,避免再次陷入道德相对主义的困境。休谟在把本能的道德感和苦乐感引入人性原则作为道德判断的动机时,在把效用原则引入自然主义时,难免不背上道德相对主义或自利主义道德学说的骂名。而休谟的因果理论和信念学说,更是让他的认识论屡屡陷入怀疑主义的困境。对休谟而言,只有在自然主义的公共生活和历史经验中,怀疑主义才不致过分延伸。
 
结语:回到道德哲学的《英国史》
  
尼古拉斯·菲利普斯(Nicholas Phillipson)指出,“如果有人把休谟的抱负看作严肃地把哲学运用到公共生活上,那么,1745年左右就是休谟生涯当中的分水岭。这一时期,休谟从自然史转向公民史,转向当时英国的政治”。56《英国史》便是这一转向的最重要的成果。意识到休谟历史研究的道德意图,沃尔顿(Craig Walton)直截了当地把休谟的《英国史》称作一部“道德的自然史”。57
  
从六大卷《英国史》可以看到,休谟对古典知识的研究是为了解决他自己所生活的那个时代的问题。他相信人类是从黑暗和愚昧走出来的,古代历史和古典知识是在寻求美好生活中不断走向秩序的,是可以鉴今为用的。休谟历史研究的一个主旨,不是要提供外在不变的人性(尽管休谟在《人性论》中确实表达过类似观点),而更多地是要在观察人性和道德原则的过程中,培养阅读主体的审慎和道德鉴赏力,使之能用一种温和的怀疑主义控制由激情或顽固信念所导致的狂热。对此,我们可以看看,休谟是如何在历史中解构“权利”这一近代自然法理论的重要观念的,以及休谟又如何从对权利的历史分析返回到道德哲学中去。
 
登特列夫说过,“近代自然法理论根本就不是关于法律的一套理论,而是有关权利的一套理论”。58格劳修斯从西班牙法学派借鉴过来的“权利”(Ius),对1718世纪的政治思想产生了重要影响。近代政治哲学中的自然法和契约论思想似乎都在回应这一主题。格劳修斯尽管不是个人主义权利的首创者,但他使得个体追求自己的权利成为欧洲主要的社会支柱。一方面,国家主权学说的自然法学派运用契约论,以便把国家表现为拥有主权意志的政治实体,有权利追求公共利益,并在国际关系中充当行为者。这种对主权的维护很大程度上抑制了反抗权利。因此,自然法学派中出现了另一派,他们反对消除反抗权利的契约论,认为反抗权利是导源于自然法的,是人类创造幸福的义务的一部分。人民不可能与主权者订立毫无保留的契约。之所以不可能,因为那种契约放君主的独断意志在自然法也就是上帝之法的位置上,既然是不道德的,那它就绝不是义务性的;订立它是一种罪,遵守它,就是在伸张罪行。
 
反抗权利理论的过分发展导致了社会的动荡不安。17世纪重要的政治哲学家都为消解这一难题倾注了大量的精力。霍布斯的“公共之剑”以及洛克的“神圣力量”都是为了防止“占有性的个人主义”(possessive individualism)陷入竞争紊乱而导致社会冲突。但这种推演出来的力量并不能令休谟满意,因为,它们通常无法合乎逻辑地解决篡夺、征服的合法性问题,特别是在原始契约的延续性和有效性方面。君权的神圣性以及上帝的奖惩干预,都被休谟当成了观念的东西,解除它们的力量之后,休谟更多是在为当时已成定局且又合乎公共善好的政治实践作辩护。
 
休谟在“人为的正义”理论中已经指出,对政府的效忠并非出于理性主义者所相信的不变的信条,对政府的义务也并没有契约论者所谈论的那些基础。对于这一点,我们可以看看休谟在《英国史》中的具体论述。
 
1066年的“诺曼征服”,一直是英国历史学家表达政治哲学观点的一个重要事件。激进的辉格派解释认为,议会是长期连续的,因此君权相对于议会有着相对的短期性和非连续性。而休谟在《英国史》中则反对上述解释,认为诺曼征服是两个时代的分界点。休谟的意图是为统治的合法性辩护,为王权的合法性提供理由。斯金纳相信,休谟的观点是受到了安东尼·阿斯克姆(Anthony Ascham)的影响。对于指责诺曼征服之后的王权都不合法,阿斯克姆是这样回应的:如果在位的统治者任人们打量他们的“名”正不正的话,统治权总是值得怀疑的,在所有王国都是会引起争论的。因此,人们便开始相信,历史证据只在证明“事实问题”上是有用的,而不能证明“权利问题”。他们只是讨论征服,而不引用历史上的事例;即使引用事例,也是用古罗马的历史。59阿斯克姆的观点显然是针对霍布斯的,因为后者认为,既然征服者有绝对权力的话,那么现在的君主都有这种绝对主权,但霍布斯的逻辑推演仍不能解决诺曼征服的篡夺难题。
 
在关于权利的论辩中,休谟再一次表现出“人为”的效忠有其“自然”的一面。休谟认为,原始契约论作为合法政府的理论,在哲学上是不充分的,在实践上也是危险的,因为它过分强调了反抗的权利。休谟对合法政府的态度与以前不同,这与他的信念论是一致的。我们知道,笛卡尔和霍布斯极力倡导的“怀疑个体”与“利益个体”,引发了近代的契约论和自由主义。休谟表面上接受了这种看法,事实上,休谟用怀疑主义对个体权利观念做了进一步的分解。休谟认为,我们并不能从那种自我中得出什么第一原则或自然法,“我绝不曾把握住自我”。休谟的自我是处在习惯与信念中的,这一点是与他强调社会性习俗的积极作用分不开的。个体的信念以及他们的利益,往往都是在这种已然形成的秩序中获得的。因此,长期占领、目前占领、政府、继承以及成文基本法,这些皆有可能产生合法性。在休谟看来,这既符合人的心理学,也可以避免无休止的争端,不致让社会陷入更大的失序。
 
与此同时,休谟也反驳了洛克的契约论。洛克的契约论虽然少了霍布斯的让渡之后的强制力,而是建立在“同意”的基础上;但休谟认为,洛克所谈的同意,是身处一叶扁舟上的人们在茫茫大海上不得不做出的抉择,他们生于自己的国土,接受的政治原则和风俗习惯,并非出于主动性的“同意”,而是因为他们在出生时是别无选择的,洛克的同意理论在休谟的怀疑主义看来有点强词夺理。
 
休谟在随笔“论原始契约”中,反对契约和同意是政治义务的必然和唯一来源。对休谟来说,合法性和义务更合理地来源于政府的效用。对休谟来说,对国家和政府的效忠不可能是自发的或自然的动机、情感,相反,它们是人为的,是历史上创造出的习俗之物。休谟在契约论上也不是一个意志主义者,因为在他那里,道德动机或遵守契约的道德义务并不是来自意志的统一,而是一种对自然之德和有用习俗的自然情感。政治义务在休谟那里是效忠,义务终止的地方,反抗便可以产生。效忠是美德,因为政府在促进人的幸福方面是有效用的。在这一方面,休谟与霍布斯又有了某种一致,在霍布斯那里,契约是为了走出自然状态的战争状态,是为了求得和平而定下的,可以说,霍布斯为绝对王权——不论是合法继承还是通过暴力篡夺建立起来的——所作的辩护,都是出于和平的考虑。休谟同样也承认诺曼征服的合法性,他对这种效忠义务的认可显然是出于对社会和平的考虑。我们看到,休谟并没有使用社会契约论者的自然状态一说。休谟的允诺是人为之德,而不是自然之德,他很少强调道德意志作为个体承担义务的能力。
 
休谟在谈论反抗权利时,从权利的“客观”迷宫中跳出来,开始进入“主观”领域,即主体通过在历史中观察道德原则,从而获得对政治科学来说极为重要的道德鉴赏力(moral taste)。“因而,我们的叛乱的‘权利’,或者说我们在反叛方面的利益,只是为我们审慎的考虑所制约,而审慎则为‘一种单独的道德情感’所强化,这种道德情感鼓励臣民给予那些当权者以特殊的‘权利’,并承当一种不去对抗他们的特殊义务”。60
 
道德鉴赏力背后的一个重要的权衡参数在于“效用”(utility)。在《道德原则研究》中,休谟在语言强调方面所做出的最大变化,就是把效用引入到契约的语言中,以取代此前的权利和利益。对此,菲利浦森指出,“效用而不是自然宗教被看成是道德理解所赖以存在的原则;鉴赏力被视为提升我们对效用理解的一种手段”。61
 
历史的新用途,正在于可以培育正确信念和提升鉴赏力。由此,我们也就不难理解,休谟何以花费如此多的时间精力从事历史研究。事实上,休谟与18世纪法国历史学家一样,对后来德国历史主义学派的兴起产生了很大的影响。如此看来,近代自然法面对的两大劲敌——经验主义和历史主义,其实都与休谟有着千丝万缕的联系,这也再次印证了休谟在近代自然法理论危机和变革当中的重要地位。
 
 叙拉古之惑
 
注释:
 
1 Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume: a Critical Origins and Central Doctrines, London: Macmillan, 1964, p.17. 对此,有许多研究休谟的学者主张,休谟对道德的研究先于形而上学认识论。史密斯就认为休谟的《人性论》是先写作第三卷“论道德”的;莫斯纳(Ernest Campbell Mossner)也支持史密斯的看法,“在休谟思想体系中,道德是先于形而上学的,史密斯的这一洞见是没有问题的”。Ernest Campbell Mossner, The life of David Hume, Oxford : Clarendon Press, 1980, pp.41-2. 施尼威德从更大的背景指出,“道德优先于认识论差不多主导了近代伦理学史”,J. B. Schneewind, Voluntarism and the Foundations of Ethics, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 70, No. 2. (Nov., 1996), p.25. 意志主义产生了很多政治上的困境,因此,许多反对意志主义的哲学家和神学家,首先针对它的伦理基础发起了认识论上的攻击。
2 Duncan Forbes, Humes Philosophical Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, p.17.
3 苏格兰在1690年代的大学改革之后,普芬道夫等人的自然法学在道德哲学课程中扮演了日益重要的角色。卡米凯尔在这一发展中起了重要作用,他在1718年翻译出版了普芬道夫《论人和公民的义务》详释本,纠正了普芬道夫理论中的一些错误;哈奇逊在1730-46年担任格拉斯哥大学道德哲学教席,在《道德哲学导言》中他也提到,古人把道德哲学分成两种,其中之一就是讨论自然法的问题。
4 Humes Philosophical Politics, p.68.
5 比较深入地探讨休谟与自然法关系的著作有:Duncan Forbes, Humes Philosophical Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1975; Knud Haakonssen, Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the Scottish Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press, 1996; Stephen Buckle, Natural Law and the Theory of Property: Grotius to Hume, Oxford: Oxford University Press, 1991.
6 Edwards, Charles. The Law of Nature in the Thought of Hugo Grotius, The Jorunal of Politics, Vol. 32, No.4. Nov., 1970, pp.793-99.
7 J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy: a History of Modern Moral Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.84.
8 Knud Haakonssen, Natural Law and Moral Philosophy: from Grotius to the Scottish Enlightenment, (Cambridge: Cambridge University Press), 1996, p.42.
9 Pufendorf, The Ploitical Writings of Samuel Pufendorf, Craig L. Carr and Michael J. Seidler ed., Oxford: oxford University Press, 1994, p.151.
10 Ibid., p.152.
11 普芬道夫语,转引自Craig L. Carr and Michael J. Seidler, Pufendorf, Sociality and the Modern State, Knud Haakonssen ed., Grotius, Pufendorf and Modern Natural law, Aldershot: Dartmouth Publishing Campany Limited, 1999, p.150.
12 Craig L. Carr and Michael J. Seidler, Pufendorf, Sociality and the Modern State, in Grotius, Pufendorf and Modern Natural law, p.156n.
13 J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy: a History of Modern Moral Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.141.
14《人类理解论》,转引自塔克,《语境中的洛克》,梅雪芹等译,上海:华东师范大学出版社,2005年,第202页。
15《语境中的洛克》,第208页。
16 同上,第209页。
17 罗门,《自然法的观念史和哲学》,姚中秋译,上海:上海三联书店,2007年,第82页。
18 同上,第102页。
19 David Fate Norton, Hume, Atheism,and the Autonomy of Moral, Humes Philosophy of Religion: The Sixth James Montgomery Hester Seminar, Wake Forest University, 1986, p.98.
20 John B. Stewart, Opinion and Reform in Hume's Political Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1992, p.48.
21 自然法和道德感之间的关系,可参见Robert A. Greene, Instinct of Nature: Natural Law, Synderesis, and the Moral Sense, Journal of the History of Ideas, Vol.58, No.2. Apr., 1997.
22 M. A. Stewart, ed. Hume and Humes Connexions, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994, p.37.
23 Natural Law and Moral Philosophy: from Grotius to the Scottish Enlightenment, p.69.
24 哈康森主张,权利概念对于普芬道夫是非常重要的,卡米凯尔把普芬道夫引入苏格兰时也强调了权利的重要性,权利之所以后来在苏格兰启蒙中变得不那么重要,很大程度上是受哈奇逊的影响。哈奇逊认为,上帝爱人就使得人们以上帝的榜样而爱彼此,这就是道德感和基本的美德,在这样一个构架中,权利的概念变得不那么重要了。但不可否认,哈奇逊仍会强调权利引导道德群体趋向幸福和完善。哈康森指出,休谟很可能认为权利概念有一个根深蒂固的宗教基础而弃之不用。对卡米凯尔而言比较强势的权利理论,在休谟看来不过是一种宗教狂热,即使是哈奇逊的温和权利论,对休谟来说,也包含着一种天命论。Knud Haakonssen, Natural Jurisprudence and the Theory of Justice, 载亚历山大·布罗迪编,《苏格兰启蒙运动》,北京:三联书店,2006年,第215页。
25 转引自Natural Law and Moral Philosophy: from Grotius to the Scottish Enlightenment, p.81.
26 Ibid. p.85.
27 Jennifer A. Herdt, Religion and Faction in Hume's Moral Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p.21.
28 有关阿奎那的“自然”与“自然法”的讨论,参见吴飞,《自杀与美好生活》,上海:上海三联书店,2007年,第四章“完美但腐败的自然”中的第二节和第三节。
29 对“自然”与“人为”的古典讨论,可参见尚新建,〈启蒙与人性〉,《云南大学学报》,2005年,第4卷第1期,第12页注;另可参见施特劳斯的《自然权利与历史》第三章“自然权利观念的起源”,彭刚译,北京:三联书店,2002年。
30 Knud Haakonssen, Hugo Grotius and the History of Political Thought, Political Theory, Vol. 13, No.2. May, 1985, p.248.
31《自然法的观念史和哲学》,第101页。
32 Frederick G Whelan, Order and Artifice in Hume's Political Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1985, p. 216.
33 Duncan Forbes, Humes Philosophical Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, p.93.
34 《人性论》,关文运译,北京:商务印书馆,1982年,第535页。
35 哈耶克,〈大卫·休谟的法律哲学和政治哲学〉,载《宪政主义与现代国家》,北京:三联书店,2003年,第360页。
36 Victoria Kahn, “‘The Duty to Love: Passion and Obligation in Early Modern Political Theory, Representations, No.68. Autumn, 1999, pp.85-6.
37 《人性论》,第536页。
38 The Contributions Made by the Natural-Law Theory of the State to the Development of Public Law, Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society: 1500 to 1800, trans. by Ernest Barker, Boston: Beacon Press, 1960, pp.159-62.
39 Enquries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. ed. by L.A. Selby-Bigge. 3d ed. Rev., ed. P. H. Nidditch. Oxford: Clarendon Press, 1975, p.22.
40 洛克,《人类理解论》,关文运译,北京:商务印书馆,1959,第28页。
41 Enquries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, p.67.
42 Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. with a Foreword by Peter H. Nidditich, Oxford: Clarendon Press, 1975, p.75.
43 《人类理解论》,第46-7页。
44 《人性论》,第20页。
45 《沙夫茨伯里著作集》第三卷,第251页。转引自叶秀山主编,《西方哲学史》第四卷,南京:江苏人民出版社,2005年,第612页。
46 Michael Gill, The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp.91-2.
47 《人性论》,第19页。
48 《人类理解论》,第47页。
49 Enquries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals., p.98.
50 《人性论》,第210页。
51 Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume: A Critical Origins and Central Doctrines, London: Macmillan, 1964, p.44.
52 《西方哲学史》,第610页。
53 Michael Gill, The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.158.
54《人性论》,第623页,略作改动。
55 David Fate Norton, David Hume: Common-sense Moralist, Sceptical Metaphysician, Princeton: Princeton University Press, 1982, p.140.
56 Nicholas Phillipson, Hume, New York: St. Martins Press, 1989, p.53.
57 Craig Walton, Humes England as a Natural History of Morals, Liberty in Humes History of England, ed. by Nicholas Capaldi and Donald W. Livingston, London: Kluwer Academic Publishers, 1990.
58 登特列夫:《自然法:法律哲学导论》,李日张等译,北京:新星出版社,2008年。
59 Quentin Skinner, History and Ideology in the English Revolution, The History Journal, Vol.8, No.2. 1965, pp.163-68.
60 菲力普森和斯金纳主编,《近代英国政治话语》,潘兴明等译,上海:华东师范大学出版社,2005年,第289页。
61 同上,第290页。
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