摘  要

清代以来，川南地区清溪镇的移民陆续修建、修缮移民会馆和佛教、道教宫庙，至民国时期，已形成“九宫十八庙”的盛况。20世纪40年代，当地频繁举办的庙会活动，超越移民边界成为面向全镇的节日，是对清溪镇内部社会关系与文化结构的反复展演。从会馆、宫庙的祭祀对象、庙会活动以及参与者的变化中，可推演乡村共同体的形成机制：移民群体通过助推其乡神公共化，增祀佛、道神祇，促使自身融入本地；各个庙会中作为慷慨互惠的“吃会酒”环节，更不断推进着社会整合；同时，随着社会内部有效整合，个人、家庭主体性的苏醒和发展成为新趋势。

清初，因战乱而人口锐减的四川，注入了大批来自不同地域的移民，由这些文化相异的移民构成的四川社会，也因之经历了一个漫长的整合过程。对于这一过程，学者们分别从社会组织、地权清丈、宗教信仰等不同的视角展开研究，试图解释移民社会的整合是如何形成的。其中，宗教信仰研究作为一个重要的面向，其研究对象主要为乡神信仰及作为其承载空间的“会馆”。到四川后，移民“久犹怀其故土，往往醵金为公产建立庙会，各祀其乡之神望，有若其地名宦乡贤”。这些庙会作为各省移民会馆，一方面因强化了移民们的原籍认同，被视为移民融合的阻力。如刘正刚等认为，“清代各省移民会馆在四川的普遍建立，使移民在社会关系方面普遍地被纳入以原籍地缘关系为纽带的各个相对独立的社会群体之中，这就使原籍观念在相当长一段时间内被强化和保持，使得各省移民之间以及移民和土著之间的融合过程相当缓慢”。另一方面，各省移民在四川扎根后，通过在会馆中供奉“公共神”建构本土化认同，会馆开始转为一个社会整合的空间。如林移刚论述了移民通过在祭祀“乡神”的祠庙或会馆中附祀、兼祀甚至改祀川主，来表达己身对新“四川人”身份的认同，而改祀、兼祀在各省普遍具有信仰基础的关羽则体现出移民社会走出了狭隘乡土的局限。王东杰认为“乡神”是一个非常模糊且未必符合实际的概念，会馆兼祀如佛、道二教这样的“公共信仰”呈现了超出地域性的开放特征，为移民突破原乡的族群界限并构建新的家乡认同提供了可能。作为移民身份认同象征的“乡神”，是特定历史语境下被建构的对象，其本身具有多元性和模糊性，因而可在新的语境中被解构与重构，进而变成新的地域认同象征。同时，多省融合的移民会馆的修建也推动了文化整合。如清代重庆的八省会馆、彭县九尺镇的五省会馆都是作为多省的总会馆出现，这表明会馆的性质在逐渐向地方福利团体或自治事业团体转化。上述学者重在讨论信仰对象本身的多元与转变对于社会整合的意义，但并未从具体的实践层面来解释这种转变发生的动力及其凭借。而张志全虽从巴蜀地区的“迎神赛会”仪式出发，指出袍哥组织依托行商坐贾的财力，整合各方势力，促成赛会的娱乐化蜕变，揭示其“世俗化”趋势，但未进一步分析“世俗化”背后，赛会所代表的原乡认同消解、本土认同渐强的社会融合趋势及其发生机制。

“迎神赛会”，是乡神祭祀中最为重要的环节，也是各会馆一年中最大型的仪式，其初衷是通过举办大型活动，进一步凝聚地缘或乡缘群体，并通过“赛”这一行为，暗示当地各行会、社之间的博弈。随着社会历史进程的推进，“迎神赛会”具有着更加丰富的社会意义。本文以清溪镇本地人关于20世纪40年代川南清溪镇庙会的口述历史为基础材料，通过对承载信仰、表现观念的“迎神赛会”这一节日仪式的分析，呈现川南地区社会整合方式嬗变的具体语境，揭示乡村共同体有机形成的文化逻辑。

一、民国清溪镇的宗教空间与多元信仰

清溪镇隶属于四川省乐山市犍为县，从明末至民国时期，经历了人口锐减至恢复发展的历史过程。因战乱、灾病等，明末犍为县人口“仅五千一百三十七丁”，与明万历时的“二万二千丁”相比，人口大幅度锐减，致使耕地荒废。在此情况下，清政府鼓励各地军民填川，以湖广为主，包括广东、广西、福建、江西、贵州等10多个省份的移民陆续迁入，为四川注入了大量的人口。民国二十六年（1937）《犍为县志》载，犍为县人口数量已达92158户、476682人，仅清溪镇就有3925户、17826人。移民给清溪镇增添人丁的同时，其文化也随着移民群体传播到此，其中就包括各地移民的原乡信仰。

初到清溪镇的移民们在清初期经历了恢复生产、重建生活的过程，大致在康熙、雍正、乾隆时期，各省移民为了便于联谊乡情，相互帮持，处理内部纠纷以及与其他移民的关系，以同乡人为单位结成联盟，陆续开始修建自己的会馆。会馆中供奉“乡神”，因此，会馆也多以宫和庙等宗教场所的名字来命名，而不直接叫某省会馆，如福建会馆叫作“天后宫”、四川本地的会馆叫作“川主庙”。此外，移民们还新修或修缮了10余座具有公共性色彩的佛教、道教寺庙。到民国时期，清溪镇共有佛教、道教、本土信仰的宫、庙、祠、寺20余座，在镇主街道上就有10余座。这些宗教场所被本地人统称为“九宫十八庙”。“九宫十八庙”并不只是清溪镇人独有的记忆，而是川渝地区普遍存在的集体记忆。宜宾市李庄古镇，重庆市磁器口古镇、安居古镇等地尚保存有相对完整的“九宫十八庙”遗迹和相关的民间记忆，另外，在四川自贡市富顺县、射洪市、遂宁市等地也都或多或少保留了一些这类宫庙建筑。民国时期，清溪镇有记载的会馆有6座，最早的一座建于清雍正时期，详见表1。

会馆修建之初，供奉乡神，强调同籍人网络，“同籍团体以会馆为集中地，各处会馆之建筑物崇宏壮丽，可为其团结力最富之明征”。而后，随着清溪镇乡民基于地缘基础上的政治、经济、社会连接逐渐加深，文化不断碰撞与交流，特别是乡神相关传说的演述和庙会的不断表演，乡神信仰的人群范围逐渐超越了单一移民团体，乡神被“公共化”，成为庇佑整个移民社区的“新地方神”。首先，川主信仰的“公共化”，是外省籍移民认同迁入地，并期望通过信仰川主以从边缘参与中心的策略。川主是四川本土信仰对象。20世纪40年代，清溪镇流传的一起川主显迹事件，表明川主已成为广泛信仰的对象。湖广移民后代李正湘老人至今还记得父辈讲述的这则传说：

犍为县孝姑镇有一个叫石缸坪的地方，一位清溪镇的木匠坐在石缸里从县城漂到此地，途中河边山上的沙子滑下来打着他，他便抬掌对落沙处回击了一个掌心雷。突然，天上回应他道“我是川主”，他猛然一惊，才知是川主从那里经过，踩下了沙子。他知晓自己侵犯了川主，命不久矣，回家后没过多久就去世了。

这则传说表明作为本土信仰对象的川主已被外省移民接纳,并在清溪镇具有了普遍的影响力。其次,外省籍移民的乡神信仰也日渐“公共化”,被构建为社区共享的本土神。20世纪40年代,清溪镇的禹王庙、萧公祠、天后庙等供奉的信仰对象已被纳入其他移民群体的信仰实践中,受到其他人群的祭拜。乡神成为清溪镇人普遍信仰、祭祀的神灵,是移民群体融入迁入地的结果。清溪镇移民也从康熙时期开始修建或修缮佛教、道教以及其他供奉民间信仰对象的寺庙,详见表2。

佛教、道教寺庙几乎与会馆在同一时期开始修建，并在后来被多次增建。佛教、道教寺庙供奉的具有跨地域性和“公共性”的神，成为打破移民社区文化区隔的突破口。位于今天清溪镇五龙村的佛寺真觉寺，被老人们公认为民国时期清溪镇信众最多、香火最鼎盛的寺院，正如李正湘老人所说：“那时候吃斋拜佛的都在真觉寺。真觉寺是香火最旺的，我的大姨每天都去那儿拜。”真觉寺始建于宋朝，明末倾颓，后分别于清康熙十四年（1675）、民国十一年（1922）修缮。民间传说，明代时当地官吏奉旨修建，朝廷还派来一位太监亲自监工，建成后他的塑像也被立于寺前。更有传说认为真觉寺是用寺内一口水井里拉出的木头一夜建成，这口井里的木头取之不尽、用之不竭。朝廷的参与和神圣色彩的加持是真觉寺广受民间追捧的原因之一。真觉寺供奉了观音、四大天王、十八罗汉等菩萨。而民间信仰中直接服务于农耕文明的职能神同样是各省移民共同构建的新“地方神”，如清溪镇道光年间（1821~1850）修建的白马庙供奉的牛王菩萨。

到民国时期，原本只供奉乡神的会馆也都供奉了更具“公共性”的佛教、道教神，以吸引更多的信众，扩大会馆生存空间与影响力。几乎每座宫、庙都供有送子观音，南华宫、东皇宫、真觉寺里都供有燃灯古佛。任田秀老人回忆起儿时随母亲去南华宫的燃灯古佛前点灯，以求哥哥手臂上的疮痊愈的事：“许多庙都有燃灯古佛，我们家比较信南华宫的，其他人家也因为各种缘分有自己觉得更灵验的寺庙。”人们不再视会馆为承载浓厚原乡乡神信仰的场所，而成为可以满足个人宗教诉求的神圣空间时，意味着会馆本身完成了从乡神庙到本地庙的转化。民国清溪镇“九宫十八庙”盛况不仅体现了乡神的泛信和跨地域的佛教、道教神和职能神在蜀地的再构，更见证了文化多样性背后人群迁移与融合的历史过程。

二、全镇的节日：20世纪40年代庙会实践

民国《犍为县志》记载，每个会馆都会由会首带领会员定期举行庆会，一般是在会馆主祀对象的寿辰那天举行（见表3）。同时，观音庙、白马庙、三教寺等不作为会馆的宫庙也会在主祀对象生日时举行庙会庆典，这类庙会多由乡民们，特别是其中的商贾大户独资或合资举办。

庙会是清溪镇除集市外另一项覆盖全镇的自发性社会活动，如同清晰地掌握清溪镇和周边镇赶集的时间那样，当地人也熟知一年中每次庙会的日期。庙会当日极为热闹，散居全镇的人聚集到现场，或看热闹，或参与活动。其间有唱戏、灯会等集体娱乐活动，也有三朋四友约在茶馆、河边空地打牌、下棋等个人娱乐活动，还有乡民和商贩售卖农产品、熟食等物资的商贸活动。形式多样的活动体现了从“酬神”到“娱人”的世俗化变迁。庙会仪式主要由祭祀仪式和“吃会酒”组成。祭祀仪式分为两种：一种是将主神抬到宫庙外游神，另一种是只在宫庙内祭神。这两种仪式都必须在上午举行，历时半天。五皇祠是要游神的宫庙之一，这里供奉着五个得道成仙的兄弟，每年庙会当天，祠中五尊泥塑神像都会被恭敬地抬出去巡境。除五皇外，需要巡境的神还有送子观音、川主、玉皇等。不采取游神的方式，仅在庙里祭祀的神灵也不少，如牛王菩萨。1941年出生的清溪镇三山村的李正湘老人依然记得白马庙庙会的盛况。在20世纪40年代的10年中，该庙会连续四五年都由他的伯父个人出资筹办。民间所称的牛王庙，即是民国《犍为县志》中记载的白马庙。该庙有七八十平方米，木结构内架，坐北朝南，神台上正中间的神像是一头伏地的彩泥塑公牛，被称为“牛王菩萨”，是农业社会中常见的崇祀对象。每年农历十月初一是牛王菩萨的生日，一年一度的庙会在这天举办。李正湘老人在幼年时也曾参加了几次：

我的伯父长期个人出钱办会酒。他喜欢做好事，因为他家都是女儿，没有儿子，他就做善事积德，希望下世有儿子。牛王庙因为在他家旁边，所以他就选择办牛王庙的会酒。当天上午是祭祀仪式，在早饭后开始，大伯请了一位道士念祭文。这个道士是大伯的亲戚，平时靠给去世的人开路为生。菩萨塑像前放有两个蒲团，道士坐在上面念祭文，我端着文书坐在他旁边，文书就是供果，是一盘牛奶酥。道士要念一上午，我也要端一上午。念的内容主要是感谢牛王，大意是：牛王帮人们耕地，带给了好处，带给了食物整个过程中很多人围着观看，其间香火不能断，来看的人会不时上前烧香。祭文念完后，就可以吃会酒了。

祭祀仪式结束后，所有乡民都可自发前往会馆、宫庙的院坝或附近的开阔地带吃斋饭。吃斋饭，又称“吃会酒”。“吃酒”是川南方言中对参加宴席的称呼方式，庙会的“会酒”上并没有酒，主食为米饭，伴以菜籽油炒豆腐等各种菜食，以流水席的方式源源不断地供应来宾，直至人们全部散去方结束。这一活动极大地扩充了庙会的公共性，把庙会仪式推向高潮，当地人因此常常直接用这一环节的名称来指代整个庙会，即把参加庙会称为“去吃会酒”。牛王庙庙会的会酒也是由李正湘老人的大伯负担：

因为庙里空间太小，大伯家又在旁边，便都在大伯家的院坝里吃饭。只要是去庙里的人都可以来吃，人们相互之间并不认识。会酒往往摆上十几桌、二十几桌，一桌８个人，流水席，坐不下的就端着碗站着或蹲在旁边吃。

1940年出生的清溪镇任田秀老人虽非广东移民后代，但她清楚地记得小时候跟父亲去南华宫、东皇宫吃会酒的情形：

我爸爸爱热闹，我跟着爸爸去过南华宫、东皇宫，这两个宫都在河边的那条街上。会酒那天，爸爸约好朋友一起去河边打牌，到了吃饭时，要先去拜庙里的菩萨，然后才去吃饭。两个宫的会酒都是在各自院坝里置办，烧火做饭也在院坝里。做好的饭菜事先放在盛具里，开饭前桌上也摆好了饭菜，一般一桌六七个菜。前一桌吃完后，帮工的人立马收拾干净桌子，再摆上饭菜供后面的人食用，来吃的人也可以自己去盛具里取。如果庙会恰逢三六九赶集的日子，参与的人就更多，很多人都得站着吃。

除了乡邻，乞丐也可以来吃会酒：

斋饭也会给乞丐准备，把给他们准备的饭菜提到一边由他们自己打来吃，有些筹办人会单独给乞丐准备饭菜。

与民国《犍为县志》记载“每年庆神演戏，同籍诸人，长幼咸集，酒食宴会，无虚日”不同，庙会的参加者并不限于“同籍人”，正如民国宜宾市李庄镇东皇会“每岁三月，乡人办东皇会于此，架设棚楼，出神演戏，全镇男女游观不绝”一样，清溪镇庙会也是全镇男女老少皆参与其中。而且，参与不仅是“游观”，乡民还会祭拜神灵和吃会酒。李正湘老人的母亲曾告诉他：“去庙会时，要先把那座庙里的每个菩萨都拜一遍，因为每个菩萨管的内容不同。”这表明乡神从独佑一方移民的外乡神转化为各司其职的本地神。祭拜后的吃会酒，更加体现了人们对整个社区的集体认同。从“同籍诸人，酒食宴会”到全镇乡民共享会酒的转变始于何时，虽还无法确定下来，但从20世纪40年代人们的历史记忆来看，庙会作为全镇人的公共节日，已然承担起共同体整合的社会功能。

三、从仪式到社会：庙会的共享机制

20世纪40年代盛行于清溪镇的庙会是以镇为单位的、社区成员普遍认可并深度参与的公共仪式。这套公共仪式的展现，实际上是地方社会运行的一个缩影。对庙会的观察和分析，是理解地方社会的有效途径。

（一）社会关系的展演

庙会作为人群聚集的节庆活动，关联着促成仪式运行的各种社会关系，是一种社会互动形式，同时也是一种情境化的实践，永远根植并产生于具体的情境（situational context）中，并伴随着情境而转变。在清溪镇庙会随着移民社会从分裂到形成稳定的共同体的情境变化中，其形式、功能和意义也都发生了转变。

会馆庙会最初暗含了不同移民群体之间的竞争关系，各群体意在将庙会作为群体博弈的象征资本，通过对乡神信仰进行展演向社区表达群体身份、体现群体势力。但从民国时期清溪镇的庙会仪式来看，彼时庙会的参与者已扩大为全镇的乡民，其他移民群体不仅是观看，而是实际参与到庙会的祭神、吃会酒之中。这反映了最晚在民国时期，清溪镇移民边界已经消解，新的稳定的共同体关系已然建立。20世纪40年代的庙会正是对这一现行秩序的演练和强化。

举例来讲，“天后”信仰随着移民群体在四川各地广建天后宫，逐渐融入四川宗教文化中，这位原本代表了海洋文明的“天后”妈祖，随着移民身份认同的转变和新的社会连接的形成，“其功能转为侧重于农业神和作为移民联络乡谊的纽带”。随着社会整合度的提高，天后宫联络乡谊的功能不断衰弱，农业神功能愈加凸显。正如清溪镇乡民所言：“妈祖是一个做了很多善事的人，拜她保风调雨顺。”虽然天后宫平日里香火不如佛教寺院鼎盛，但清溪镇每年农历三月二十三天后会时，依然聚集了来自全镇的乡民。这种显著事件的背后，其实是社会关系结构在特定日期里的集中展现。一方面，20世纪40年代的天后会延续且再现了广东移民前期与其他移民群体构建良好关系、融入当地的手段。在脱离了原生土壤的情况下，广东移民们借助一年一度的庙会把天后信仰持续向整个社区进行展示，通过神圣性的仪式与世俗性的宴席使其在当地被接受、被认可，构筑该信仰在本地的“合法性”，从而成为地域共同体中宗教文化的一部分。“天后”作为象征符号的“合法化”，也就是其背后的移民们在社区中的“合法化”。虽然通过庙会展演融入当地的目的在20世纪40年代已不存在，但它作为一种表象，可以帮助后人理解文化融合的形成过程。另一方面，20世纪40年代的天后会具化了当时和谐一体的社会关系，各移民群体后代在庙会构筑的空间中充分展示了共融的社会特点，庙会不再是反结构的“阈限”，而是再现结构的短时空间。

庙会是反映清溪镇内部社会关系与结构的一个窗口。社会关系本是无形的、抽象的，但是通过庙会，包括其中的祭神仪式、吃会酒等活动，人们实现了社会关系的具化，达到了对社会关系的理解。乡神信仰的共享，将清溪镇的社会生活引入了稳定的、超越个人的、有组织的道路上。神是象征化的社会，社会则是实体化的神，清溪镇诸神职能的归位，就是移民群体本身在更大的社区中的归位，20世纪40年代的庙会，表征着政治、经济、文化等多方面交融的乡村共同体完全形成。

（二）互惠助推整合

“吃会酒”展示了一个社区中存在的，由少数人出资、多数人消耗的慷慨互惠行为。互惠是物品流动与社会关系之间的一种联系，萨林斯根据行动者的目的不同，把互惠分为慷慨互惠、等值互惠和消极互惠。慷慨互惠是一种不等值的、以利他为目的的交换过程。“这个过程谨守着惠及他人的路径，如果可能或着必要的话，他人也会报以回馈，但回报可能永远不会兑现”，这意味着慷慨互惠是“持之以恒的单向流动。回馈之不及，不会导致物品赠与者停止馈赠：物品单向流动绵长持久，惠及穷苦大众”。慷慨互惠的一方通常是社区中有身份、地位、财富的人，另一方通常是穷苦大众。传统中国作为一个相对封闭的农业社会，社区中的富人往往以筹办公共仪式、修建公共空间、帮扶救济穷人等“做功德”的途径来完成慷慨互惠，他们通过将财富还于公共事业来消解财富的聚集带来的隐患。

庙会作为清溪镇最大的公共活动，正是当地乡绅进行慷慨互惠的最佳时机。乡绅、富人在庙会期间筹办会酒大宴宾客，普通乡民则参与庙会并免费享用这些会酒。可以认为，移民后代也是通过吃会酒完成了慷慨互惠，从而实现社会的有机整合。一方面，体现在身体实践中，认同观念在吃斋饭时得以贯彻。当地人回忆：“去吃会酒时，要拜了庙里的菩萨才能吃庙会的斋饭，不然就会肚子痛。”对于吃会酒前要先祭拜的习惯，乡民的合理性解释是“不祭拜会肚子痛”，这套说辞对于在这个社区成长起来的孩童来说，具有简单、直接的效力，自然增强了外省籍人对他者乡神的接纳和信奉。另一方面，在庙会构筑的时空中，吃了会酒的乡民往往对会酒的主办者留下慷慨大方的良好印象，也因此会淡化不同籍贯人们的区隔意识，为彼此的友好往来提供观念基础。这样的“慷慨互惠”作为“非等值交换”或者说“延迟交换”，其交换人群范围越大，乡神信仰获得的认可也就越广泛，通过年复一年的庙会展演，举办庙会的同籍人群与参与庙会的他籍人群身份之差异逐渐消弭，成为一个不辨你我的和谐群体。

20世纪40年代，清溪镇的乡民们不再有意地区别宫庙，全都积极地参与祭祀和吃会酒。这一时期各会馆的庙会并非旨在强化差异，也无意展示会馆间的竞争，而是区域内部整合意愿的体现。各同籍群体借助庙会把本土信仰持续向整个社区进行展示，通过神圣性的仪式与世俗性的宴席使其在当地被接受与认可。特别是吃会酒参与者的范围超越同籍之限，体现出作为移民社会的清溪镇的社会结构的转变，即清溪镇移民们完成了从以抱团生存的“同乡”认同到以“镇”为单位的地域认同的转变。庙会期间的慷慨互惠在同乡集团与本地乡民之间进行，同籍群体与地域中其他集团的乡民达成互惠的同时，群体自身也获得了被地域接受、信任、肯定的机会，长此以往就形成了20世纪40年代的清溪镇所表现出的同籍观念淡化、地域高度整合的局面。慷慨互惠对推动一个由移民组成的社区的整合十分重要，即使这种互惠精神只是出现在庙会这样短暂而特定的时空中，但它却为我们理解共同体在不同的社会历史条件下的运行机制提供了一个清晰的路径，而这样的路径必然也会随着社会历史条件的变化而出现不同的样貌。

（三）个体自主性的回归

费孝通认为，中国传统社会的社会结构是一种以自我为中心，像水波纹一样一圈圈推出去的关系网络，关系愈推愈远，也愈推愈薄。这样的逻辑，形成了我们所认知的中国传统社会的“差序格局”。可以进一步推理，当移民群体初到四川时，在移民群体构成的社会结构中，面对不同于自己的他乡人，自我认同的范围从个人和家庭扩展到了同籍之人，移民们纷纷采取依附于小集体的行为策略，形成一种聚拢于“同籍”集团的自我主义。随着几代人在本地生存、与他人不断建立联结，社会整合逐步完成，人们对新家乡产生认同感，不再刻意强调祖籍，正如李正湘老人所说：“我们就是清溪镇人，小时候并不知道祖辈是清初从外省迁来的，父母也没有说过，那时候就像现在一样，没有人说自己是哪里迁来的，也不知道别人来自哪里。我也是因为近些年重编族谱才得知的。”正所谓“自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家”。县志中对此亦有体现，乾隆《犍为县志》用“五方”流民与“土著”来分别指代“二十年来楚粤流民纷纷入籍”者和四川本省人。而在民国《犍为县志》中，则不见这样的区别性称谓，而是更多使用“邑人”一词，如称呼撰写《重修三教寺记》碑记的同治年间进士、清溪镇人宁弼为“邑人宁廷弼进士”。从“土著”与“五方流民”的区别称谓到“邑人的统一称谓，词汇用语上的变化，也体现了民国时期原先同籍层面的自我主义已被消解，新的认同格局已然形成。

移民认同从“同籍”到“本地”的变化，预示同籍认同被更大的本地认同兼容，从而个人意愿与家庭福祉逐渐脱离集体意志，得以在公共活动中自由彰显。当各自抱团的局面被打破，以家庭和个人为首要出发点的行为逻辑再度支配社会成员在公共领域的行动。更大范围内的认同的形成，反而助推着更小范围内的自我主义的回归。在信仰方面，表现为原先用来构建“同籍”认同的诸神的角色不再被需要，诸神转化成信众为实现个人利益、家庭利益的祈求对象。各省会馆兼祀送子观音、燃灯古佛等公共化程度更高的神灵的情况，也即为满足愈加多样的个人和家庭的信仰诉求而采取的融合策略，进而个人所做的功德不再借助集体实现，以至于出现个人独自筹办的、为自己做功德的庙会。在清溪镇，这类庙会被视为“大功德”，筹办人通常都是当地有钱的鳏、寡、无子嗣的乡绅或善人，他们出于修来世、补今世的愿景，期望通过多做功德实现自己的祈愿。湖广省移民后代在离家近的牛王庙筹办庙会，选择“公共神”作为做“大功德”的对象，而不是到禹王庙（亦即湖广会馆）办庙会，即是乡民对本地地缘的看重超过了原籍地缘的表现。由此，牛王庙庙会体现了在更大范围的社会整合完成后，个体意志的苏醒，庙会也成为寄托个人情感与满足家庭需要的仪式空间，而不再是表征集体身份、具化移民界限的空间。这种消耗大量财力、物力的个人行为，只有在一个稳定的后移民社区才可能得以实现。

在20世纪40年代，作为清溪镇一员的个体已经从某个移民群体的集体身份中脱离出来，以个人身份广泛参与到社区的公共活动中。为求来世摆脱无子嗣、丧偶等境况的个人或家庭筹办的庙会，以及满足私人目的的祭拜行为均体现了个体自主性和主体性的苏醒和发展，个体及核心家庭成为和命运抗争、与生活博弈的独立单元。

四、结  语

移民群体迁徙他乡，总要经历从自我抱团到与新的社群接触，进而和谐共生的过程，这个过程必然伴随着移民认同的变化。清初从各个省份迁徙到四川，带着各自的生活习惯、文化信仰的移民群体，也经历了从分散到整合的变化。移民群体真正有机地整合为一个乡村共同体，除政治、经济、人口再生产等方面的调整，还必须实现文化上的整合，各个移民群体之间信仰与观念的交融与共享是其中重要的推力。庙会作为一种“文化展演”，在移民群体信仰交融与共享的过程中，表征着不同的意涵。初期，清溪镇各移民群体意在将庙会作为群体博弈的象征资本，通过举办庙会在社区中进行身份表达，体现群体势力，暗含移民群体之间的竞争关系。而后，随着群体之间基于地缘的政治、经济等社会联系的加深，从庙会展演，特别是在“吃会酒”环节中，可见庙会从彰显原籍身份到强化本地联结的象征变迁，清溪镇开始共享乡神信仰，移民边界逐步消解，推动并最终实现了群体的共融，移民群体真正有机地整合为一个共同体。伴随着乡村共同体形成的，是原子化家庭脱离集体认同的纽带，其成员成为生于斯、长于斯的本地人。人们不再需要通过乡神的公共化来满足社会整合的需要，乡神、地方神作为个人信仰及述求的表达，寓于求平安、求子嗣的个体性的民俗活动中。从属于同籍认同的个体，在新的社会历史语境中重新找回自我，可以说个体主义盛行是稳定的人群共同体的基本特质，也是出于各种历史原因而形成的异质的移民社群内部有效整合之后的必然回归。

从清溪镇的乡神信仰及庙会实践中也可以看到，信仰是缠结于宗教与非宗教的制度之中的，即信仰“嵌入”社会。清溪镇的庙会不仅是宗教的、仪式性的活动，也是当地人们同时开展联谊、集会、物品交换的场合，庙会的运行是包含文化的、政治的、经济的社会关系的综合运行，宗教信仰无不受制和从属于社会中的各种制度与结构。

原文刊载于《节日研究》第二十辑

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