莫斯重读《宗教生活的基本形式》

安德烈·瓦拉尼亚克在1922-1923年

莫斯研讨会上的笔记

摘要：1922年，马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）在高等研究实践学院（EPHE）开设的研讨会（séminaires）中重读了埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim）的《宗教生活的基本形式》（Les formes élémentaires de la vie religieuse）。莫斯本人直至1909年都曾打算撰写一部关于祈祷的基本形式的博士论文。通过与会者安德烈·瓦拉尼亚克（André Varagnac）的笔记，我们可以看到莫斯是如何在民族志的机制性逻辑上，试图与他舅舅那些最刻板的公式以及对宗教事实尤其是口头仪式的分析方法保持距离的。莫斯对《形式》的重读也同时回顾了涂尔干广泛使用的民族志材料，如斯特莱罗（Strehlow）、斯宾塞（Spencer）、吉兰（Gillen）、考德林顿（Codrington）的观察，它们构成了《形式》的民族志基础。

关键词：涂尔干, 莫斯, 瓦拉尼亚克, 社会学年鉴, 澳大利亚, “corrobori”

1922年11月20日，周二，莫斯在高等研究实践学院开启了新一年的研讨会，主题是非文明民族的宗教史。他向在场的听众[1]评论了近期出版的专著，特别是乔治·达维（Georges Davy）的《誓言的信念》（La Foi jurée, 1922）[2]和吕西昂·列维-布吕尔（Lucien Lévy-Bruhl）的《原始心智》（La mentalité primitive, 1922）[3]。通过安德烈·瓦拉尼亚克[4]在此研讨会上所做的笔记，我们还可以得知，在周一[5]专门用于分析澳大利亚口头仪式，尤其是corrobori的课程中，这位人类学家还讨论了另一本书：《宗教生活的基本形式》。

[1] 研讨会分为周一和周二两场。瓦拉尼亚克跟进了九次周二的会议，分别是1922年11月20日、11月27日、12月5日、12月12日，以及1923年1月9日、1月16日、1月23日、1月30日、5月7日。高等研究实践学院的年鉴显示，科雷（Koyré）、勒诺瓦（Lenoir）、梅特罗（Métraux）、图贝尔（Thubert）以及儒斯（Jousse）均出席了会议。

[2] 一经出版，就引发了涂尔干学派中的激烈争议（Granet, 1922; Davy, 1923 et Lenoir, 1924）。

[3] 这两部著作使用了威廉·H·R·里弗斯（William H. R. Rivers）关于美拉尼西亚秘密结社和男子之家的民族志材料（Rivers, 1914），如果我们相信莫斯在高等研究实践学院年报上发表的研讨会摘要，他原本打算对这些材料进行分析。

[4] 安德烈·瓦拉尼亚克（1894-1983）的档案自2005年以来由第戎人文科学之家（la Maison des sciences de l'homme de Dijon）保管。作为亨利·于贝尔（Henri Hubert）和马塞尔·莫斯在高等研究实践学院的学生，以及吕西昂·列维-布吕尔的门生，瓦拉尼亚克在法国民俗学的兴起中扮演了重要角色，1928年参与创建了法国民俗学会（la Société du folklore français）（Alazard, 2011）。

[5] 周一共十七次会议分别在以下日期举行：1922年12月4日、12月11日、12月18日，1923年1月1日、1月15日、1月22日、1月29日、2月5日、2月19日、2月25日、3月12日、4月9日、4月22日、5月14日、5月28日、6月4日，以及6月11日。

在涂尔干出版该作品十年后，也是涂尔干去世五年后，莫斯决定在新一代学生面前重新审视将近二十年前围绕这本书创作过程中出现的争论。舅甥之间关于应如何定义“宗教社会学”有着一系列分歧，这些分歧时而非常深刻——这也是研讨会展开的一项背景。分歧自《社会学年鉴》（L’Année sociologique）1897年的首次出版开始便逐渐酝酿，终在1903年于贝尔和莫斯发表《魔法的一般理论概要》（L’Esquisse d’une théorie de la magie）及尤其1909年共同发表《宗教史论文集》（Mélanges d’histoire des religions）时爆发。

如果说这次研讨会显示了莫斯对民族志观察以及心理学和生理学进展的重视，使莫斯能够结束宗教史领域长期论争的面貌。这些争论关于，例如，图腾主义的本质——阿诺德·范·甘内普（Arnold van Gennep）在两年前也试图为其盖棺定论（Van Gennep, 1920）——某些族群的原始性（尤其是马达加斯加人、火地岛人和澳大利亚人）或仪式的效用性等问题。

我们可以从书评中知晓什么

在定期参与《社会学年鉴》的社会学家中，没有人比莫斯更适合在该刊的第十二卷中对涂尔干的新书进行评论了[6]。莫斯曾撰写了大量文章和评论，涉及澳大利亚宗教的各个方面。他完全了解相关的争论和采用的方法，特别是那些源自英美的方法，并且也对一些重要的分歧发表了自己的见解，这些分歧主要是针对詹姆斯·G·弗雷泽（James G. Frazer）、安德鲁·朗（Andrew Lang）和弗兰克·B·耶翁斯（Frank B. Jevons）关于图腾主义的假设与鲍德温·斯宾塞和弗朗西斯·J·吉伦，尤其是卡尔·F·T·斯特莱罗的观察之间的对立。

[6] 带着一丝讽刺，于贝尔惊讶地发现《形式》的封面上没有莫斯的名字：“我收到了涂尔干的书。感觉少了你的签名，因为你在其中占了很大一部分。我会尽快跟你详谈。” 于贝尔致莫斯的信，1912年7月4日，莫斯档案，IMEC。

对莫斯来说，对《形式》进行评论是批评弗雷泽的新机会，弗雷泽在其著作《图腾主义和外婚制》（Totemism and Exogamy）中本应该审视这一问题。通过比较涂尔干和弗雷泽，他能够指出一些本质差异。剑桥的人类学家“试图在一个总体回顾中涵盖所有观察到有或多或少发展出的图腾主义的人群”，而涂尔干则“将所有努力集中在一个确定的且有限的社会群体上”。对于弗雷泽来说，“图腾主义不过是一堆无组织的魔法迷信”，但对于涂尔干而言，它是一种以圣俗区分为特征的宗教。最终，如果说弗雷泽没有认识到图腾主义的社会性质，“那么涂尔干则致力于突出这一特点”（Mauss, 1968a [1913]: 183-189）。然而，莫斯将重点放在涂尔干的作品的一个完全不同的特点上：宗教的动态生成（dynamogénique）作用。其目的是“不断地重塑集体和个人的灵魂”（Mauss, 1968a [1913]: 189）。正是它赋予了它的每一位成员超越自我、“拔擢并驾驭自己的本性”[7]的可能性。

[7] 涂尔干在《法国哲学协会》（La Société française de philosophie）发表《形式》时，他也强调了宗教的动态生成的方面：“宗教，首先属于行动领域。信仰本质上不是充实我们心智的知识：它们的主要功能是激发行为。因此，这些信仰背后有力的存在。"（Durkheim, 1975 [1913]: 26-27）

从这则简单的书评中，很容易辨认出涂尔干和莫斯的方法之间存在完美的一致性，特别是如果我们回想一下涂尔干多次直接将他的读者引向莫斯和于贝尔的开创性工作，尤其是他们的《论文集》[8]。他们三人似乎都同意，所谓“原始”宗教是一代代传承下来的，它们是集体性的，尤其是强制性的——由其较小的社会规模决定。然而，存在着差异，《社会学年鉴》就是上演这场有关宗教现象的社会学地位争论的舞台之一，尽管争论通常是含蓄地进行的。这个专栏立即为涂尔干带来了问题，他把这个组织专栏的任务留给了他的年轻外甥莫斯。令涂尔干感到遗憾的是，莫斯仅仅想要评论那些对社会学家而言非常边缘的作品：“假设宗教社会学真的成型了，我们就不必去详细考察你提到的那些研究，对吧？[...] 这种待建设的宗教社会学，我们显然无法一蹴而就，但我们可以助一臂之力，在其建设过程中发挥作用，甚至可以通过下述方法推动其进展。”[9]涂尔干设定的筛选标准更为复杂。目的是筛选出那些为社会学家提出问题的著作，并据此将这些著作分组，使它们能够相互解释和补充。实际上，这正是莫斯在比较评述涂尔干和弗雷泽的作品时采取的方法。

[8] Durkheim, 1912。我们在此使用第6版（2008）的页码。例如，参见第15、54、59、442、482、485页及以下相关内容。

[9] 涂尔干于1897年6月致莫斯的信（Besnard et Fournier, 1998: 67-70）。

第二卷《社会学年鉴》为涂尔干提供了一个理论澄清的机会。当莫斯和于贝尔在他们的《献祭：其性质与作用》（Essai sur la nature et la fonction du sacrifice）中对献祭仪式进行分析，旨在理解什么是仪式、其恒常性、逻辑和发展，以及其与神圣之物的关系之前，涂尔干就已经尝试过对宗教现象进行定义，但涂尔干强调的是对神圣之物崇拜的问题的重要性，最主要的是，提出了作为独特社会学元素的宗教现象的强制性特征（Durkheim, 1969 [1898]: 140-165）。涂尔干试图通过这种定义将《献祭》的两位年轻作者引导至关注他认为更为重要的某些献祭仪式特征，尽管最终对文本内容的影响并不算大。实际上，于贝尔表示出拒绝，认为这种形式化过于规整及哲学化（Bert, 2012）。

在发表《魔法的一般理论概要》（1902-1903）时，莫斯和于贝尔再次与涂尔干的假设保持距离。尽管他们尊重涂尔干试图展示宗教现象具有独立于个体之外的客观存在这一雄心勃勃的项目[10]，但两位作者并没有试图使用社会形态学。他们似乎也想指出涂尔干设定的两极分析框架（圣/俗）的局限性。他们对语言所赋予的重视与涂尔干也有重大不同，涂尔干在《形式》中再次强调，集体信仰“不能在不被修饰、篡改，因而被歪曲的情况下个体化”（Durkheim, 2008 [1912]: 622）。然而，最重要的差异在于莫斯和于贝尔如何理解集体心理学对于描述魔法现象的贡献。

[10] 卡米耶·塔洛（Camille Tarot）已经研究了这两种解读之间的差异。他强调了莫斯对民族志和语文学所给予的重视，并展示了他的“灵活性”（souplesse），尤其是关于图腾理论的看法（Tarot, 1999: 520-522）。

列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）在其为莫斯《社会学与人类学》（Sociologie et anthropologie）所写导言中已经察觉到了《概要》在莫斯和涂尔干就宗教问题的关系的发展中的限定性立场。对于《社会学年鉴》中“宗教社会学”专栏的定义尝试，实际上凸显了关于宗教生活的真正社会学方法的争议。

定义专栏，划清界限

最初是莫斯独自一人，后来在于贝尔的合作下，最终在涂尔干的协助下，确立了这个栏目的轮廓。1902年，莫斯区分了对表征的分析和对实践、组织及宗教系统的分析。在这篇引言中，涂尔干将在1912年出版的著作的标题首次出现了。对于莫斯而言，“宗教生活的基本形式”包括图腾主义，但也包括“所谓野蛮人民的仪式、信仰和宗教组织，以及构成‘民俗’的所有的破碎事实”（Mauss, 1968a [1902]: 89）。1904年，于贝尔和莫斯提倡分析宗教“系统”（Hubert et Mauss, 1968a [1904]: 91-92）。这一术语能够描述所谓的原始宗教，同时区分一般宗教系统和次级群体的宗教系统，如教派。毫无疑问，受到阿尔弗雷德·卢瓦西（Alfred Loisy, 1909）对《论文集》的批评的影响，莫斯在1910年进一步具体化并试图在原始宗教中区分出严格意义上的原始“图腾宗教”和由图腾主义衍生出的其他宗教形式[11]。这种划分的优势在于“更好地标示出联接图腾主义与最完善的宗教类型的过渡形态”（Mauss, 1968 [1910]: 103-104）。该栏目的最后一次重组发生在1913年，《形式》出版之后。《年鉴》的读者现在有机会追踪“同一文化中的同一宗教中如何通过各个阶段从扩散走向统一”（Mauss, 1968a [1913]: 104-106）。实际上，这旨在呈现出一个更为动态的宗教系统图景，展示它们是如何进化的，或更确切地说，它们是如何进化至今的。

[11] 阿尔弗雷德·卢瓦西刚在1909年5月当选为法兰西学院宗教史讲席教授——莫斯是对手席的二分位候选人——同月他在《宗教史与文学批评》（Revue critique d’histoire et de littérature religieuse）上发表了关于《宗教史论文集》的长篇书评，在其中，他强烈批评了两位作者的社会学方法：“读他们的作品，人们会被诱导相信献祭是一种永恒之事，无论何时何地都实现了他们抽象定义的条件。” 卢瓦西试图质疑的，主要是这种说法的模式化，其“缺失的可能正是我们想要的对处理的主题的明确界定……”。

还有另一个重要的因素需要考虑。事实上，莫斯和涂尔干分工合作，但负责评论的部分有所不同。社会和法律方面由涂尔干进行分析，而莫斯则负责宽泛意义上的宗教方面的内容。而关于澳大利亚的宗教的著作同时涉及此两者，并实际上构成了支撑涂尔干撰写《形式》理论基础的重要部分。例如，《中澳大利亚的土著部落》（The Native Tribes of Central Australia）一书由斯宾塞和吉伦著，在《年鉴》的第三卷中为两人分析。对于莫斯来说，这是一部重要的作品，因为它提供了关于入门礼和Intichiuma的前所未有的描述（Mauss, 1968b [1900]: 403-412）。同时，它使得涂尔干确认了他对婚姻类别、其名称及其分支的思考，也确认了在澳大利亚，家庭与社会组织总体之间存在紧密联系的观点（Durkheim, 1900: 330-336）。

1905年，斯宾塞和吉伦的第二本书《中澳大利亚的北部部落》（The Northern Tribes of Central Australia）出版，莫斯和涂尔干也进行了类似的分工。莫斯详细地描述了入门礼，再次讨论了churinga问题、Wollunqua蛇神崇拜问题，并对丧葬仪式的存在提出了一些假设（Mauss, 1968b [1905]: 412-421）。涂尔干在一篇关于澳大利亚社会婚姻组织的长篇“论文”中，他注意到了斯宾塞和吉伦对阿伦塔人及其北部部落的新观察，这些观察实际上显示了这些部落拥有八个姻族，即每个胞族（phratrie）四个姻族，而非之前观察到的两个。这一发现迫使涂尔干对其图腾理论进行了几项重要变更，尤其是要考虑到对于某些部落而言，图腾崇拜与婚姻及领土结构之间并没有同构性（Durkheim, 1905）。

他们还合作撰写了对斯特莱罗的《中澳大利亚的阿兰达和洛提加部落》（Die Aranda und Lortija-Staemme in Zentral Australien）的评论（Mauss et Durkheim, 1968b [1910]: 434-439）。借此机会，他们对斯特莱罗相对于斯宾塞和吉伦的描述所取得的进展进行了总结。尽管斯特莱罗没有经历过入门礼，但他会说阿兰达语，并通过深入的语言学分析显示，每个孩子实际上拥有两个图腾，一个是自己的，另一个是其母亲的。这一发现，正如莫斯所指出的，这些图腾远比斯宾塞和吉伦所记录的数量要多。另外两个观察也被认为同样重要：首先，阿兰达人有一位他们称之为“Altjira”的神的存在；其次，这个部落中不存在转世再生的概念。

这些共享终究会引发知识产权问题。1909年，在阅读了《论文集》的序言后，涂尔干要求他的外甥从其文本中删除一个关于intichiuma的观点，因为这一观点并不属于他[12]。莫斯遵从了这一请求，但他的一种回应方式是，例如，从不引用涂尔干关于澳大利亚的研究工作。涂尔干的作品被简化为其对家庭、道德和教育学的社会学研究（Mauss, 1969 [1925]: 473-499）。就在写下涂尔干的《悼文》（In Memoriam）的同年，借对弗里茨·格雷布瑙尔（Fritz Graebner）的《民族志手册》（Manuel d’ethnographie）的书评之机，莫斯甚至直接提出了批评：“在所有的深入观察中，摩尔根（Morgan）和涂尔干的那个错误——尽管是幸运且受到祝福的，即对社会的过分简化描述，把社会化约为形态不清的外婚氏族——不攻自破了：新的氏族类型被揭示出来”（Mauss, 1968b [1925]: 497）。

[12] “我要讲一个小问题。你知道，在我正在筹备的书中，我主张intichiuma涵盖了（...？）献祭的参与者。真的有必要用我通常表达这个观点的确切措辞，这么轻描淡写地透露我的想法吗？请再好好想想这种做法，虽然我明白这是无意的。” 1908年11月的信（Besnard et Fournier, 1998: 389-390）。

研讨会，重复与安排

《社会学年鉴》所构成的书面档案只展示了涂尔干和莫斯关于澳大利亚知识生产过程的一个侧面。口头传播，如课程、研讨会或讲座，对于理解知识的流通同样至关重要。莫斯在高等研究实践学院开办的研讨会是一个构建思想、勾画研究方向、探讨资料来源、呈现问题并概述解决策略的平台。“研讨会”形式，在20世纪上半叶高等研究实践学院的教学中独具特色，它如同一个思想实验室，用于构建思想、测试假说、以及检验阐释。莫斯在该学院年报中发表的摘要，能够部分地帮助我们理解他与涂尔干产生距离的原因。

从1904年到1912年，莫斯开始探讨涂尔干终在1912年借澳大利亚的案例明确界定的议题，对入门仪式的作用及“mana”——作为一种匿名的道德力量——的定义进行反思。早期的课程（1909年）讨论了非洲的宗教体系和祖尼印第安人的神话，但对莫斯来说重要的是理解这两个案例如何与澳大利亚模型（图腾模型）——尤其是与intichiuma仪式联系或差异。到了1910-1911年，他感兴趣的是通过corrobori的例子来探究仪式程式（rituel formulaire）的起源问题，旨在展示审美现象与宗教现象之间存在联系。诗歌、音乐和舞蹈与宗教保持着密切且有解释力的联系。在随后的一年，他将研究重点放在宗教语言的原始形式上。澳洲原住民使用的简单的语言程式源自一种特定的仪式程式，“节奏性的词语音律同时具有实践、指示、审美与道德的价值”（Mauss, 1968b [1912]: 260）。

战后，关于澳大利亚的课程的节奏骤然加快，到了1922年，莫斯着手深入分析corrobori仪式，旨在全面研究澳大利亚的口头仪式体系。他意图揭示其公共性特征，并深入探讨节奏的本质、词汇的运用和动作的作用。这三个核心要素有助于他探究这种仪式对参与者和观众在生理和心理层面上的影响。这将成为莫斯重新审视《形式》一书的契机，不是通过重新解读原作[13]，而是重审涂尔干所引用的文献，尤其是更新对斯特莱罗、霍维特（Howitt）、斯宾塞、吉兰、朗以及哈特兰（Hartland）等人著作的理解和应用。

[13] 1923年1月29日，讨论到了涂尔干。瓦拉尼亚克记录道：“对于涂尔干来说，图腾崇拜先于部落崇拜存在。莫斯认为这两者是同时存在的。”1923年2月5日，又有记录：“涂尔干认为，入门礼消除了所有对伟大神灵的想法。莫斯则认为，可以从根源于图腾崇拜的崇拜中反推出图腾主义的原则。”最后，在1923年2月19日，瓦拉尼亚克补充道：“我们总是需要问自己，心态的遗存如何在当代生存。涂尔干：《基本形式》。”

对于莫斯这样的语文学和宗教史专家而言，尽管重新审视数据似乎是自然而然的行为，但这一举措尤其重要，因为它实际上涉及到民族志资料的核心地位。事实上，当莫斯决定重新研究涂尔干的“澳大利亚案例”时，是因为他认为自己对这一主题拥有比他的舅舅更深入、更准确的理解。正是基于他对澳大利亚民族志的深入了解，因而能对涂尔干的结论进行更加细致和复杂的分析，同时，莫斯吸纳了亚历山大·A·戈尔登韦泽（Alexander A. Goldenweiser, 1917）[14]和阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）[15]对涂尔干的批评。这场研讨会无疑最好地展示了莫斯方法的现代性，因为其决定明确地与制定一个连贯一致的澳大利亚图腾主义分析模型的想法断绝关系，莫斯拒绝任何教条主义，而是考虑到诸社会的现实和具体情况，尤其是重视那些此前被任意忽视的民族志事实。

[14] 莫斯对1921年出版的《早期文明：人类学导论》（Early Civilization: an Introduction to Anthropology, MQB : réf. MH-L-A-017712）进行了大量批注。

[15] 在1930年2月14日的信件中，莫斯对拉德克利夫-布朗针对涂尔干的批评表示认同。莫斯自己的观点也相似，他指出：“我觉得他将氏族宗教演化为部落宗教的推理过于僵化……”（Fournier, 1994: 346）。

在一位听众的笔记中“上课”

我们在此复制了该研讨会的六堂课的笔记：分别是1922年12月4日、11日和18日的课程，以及1923年1月29日、3月12日和5月28日（最后一堂）的课程。在前三堂课中，莫斯指出，澳大利亚原住民文化主要建立在传统的基础之上，因此基于一种不同的历史性表征。他特别指出，要深入理解澳大利亚的礼仪——包含机制与实践——就必须关注手势仪式与口头仪式之间关系的重要性。这种异质性迫使观察者必须将仪式、礼节及整个宗教清晰而生动的表征作为一个整体来研究[16]。在后三堂课中，莫斯从节奏、音乐和歌唱的角度，提出了对澳大利亚宗教的分析。

这些未发表的笔记展示了马塞尔·莫斯是如何从之前试图将社会秩序作为澳大利亚图腾主义解释基础的因果性解读中脱离出来的。诚然，这片大陆因其相对的孤立性和奇特的统一性而继续激发他的学术兴趣，但莫斯似乎也察觉到了新的问题，例如，一类仪式、一件物品，甚至一个词在广阔距离中分布的问题。这是一个涉及语言学、历史学和人类学的问题。交流的途径是什么？它们何时被使用？由谁使用？[17]他特别感兴趣的是corrobori的借用：一种涉及数十人的音乐和肢体礼仪是如何从一个部落传播到另一个部落的？然而，从那一刻起，一旦决定考虑社会和宗教现象的相互作用，仅仅分析一个仪式是不够的。还需要关注其变体。只有这样的研究工作，才能让我们理解为什么某个部落施行割礼，而毗邻的另一个部落却不施行。

[17] 早在1914年，在一次关于货币的讨论中，莫斯指出澳大利亚的Churinga是交换之物，这证明了“我们不仅需要看到宗教事实，还需要看到经济事实，关于那些交换和贸易这些图腾徽记的朝圣活动，斯宾塞和吉兰给出了生动的描述”（Mauss, 1968b [1914]: 110）。

瓦拉尼亚克的笔记揭示了马塞尔·莫斯如何明确地与涂尔干的无形态起源论（amorphisme）及其对社会凝聚力的解释保持距离。这些社会的复杂组织显示，它们实际上总是在两个主要阶段间摆动：一是共同生活感觉的萎缩期；另一则是社会凝聚力的再生期。corrobori就是社会的再生时刻之一——美拉尼西亚的potlatch也同理，几个月后，莫斯将在他的《礼物》（Essai sur le don）中处理这个问题。

最后还有一个值得强调的点，涉及到莫斯如何相对化intichiuma——作为社会自我意识觉醒的时刻——的影响。实际上，这些仪式根据其发生地具有不同的含义。莫斯藉由此深入探讨欢腾（effervescence）的概念，通过考虑音乐、呼吸、风格化的姿态、舞蹈动作，最终他将欢腾称为“神经冲动”（influx nerveux）。无疑，我们正处于莫斯的整体人类学项目构建的核心，因为每场corrobori中的歌舞齐一，对他来说证明了社会学、生理学和心理学的结合。他将在1934年，在关于“身体技术”的文本之中，正式地提出一种“齿轮链”（roue d'engrenage）的理论。

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