丁荷生

 

 

 

 

    中国东南的福建省莆田平原拥有丰富多彩，喧闹，拥挤并令人兴奋的公共仪式。可以说是极度热闹（既热情又喧嚣）。最大的仪式活动是在每年的第一个满月--元宵节期间，它包括壮观的游神，灵媒出神，戏曲和牵线木偶戏表演，佛教，道教和/或三一教仪式[2]，庙宇中大量的食物供品（及每家门前准备的一桌桌供品），由护送神灵的着装演艺剧团和一队装饰一番的驼着向神灵的请求的小马组成的队伍，川流不息的朝拜人群和附近联盟村落的代表团拜访寺庙，由大量表演者参加的音乐演奏包括军乐队，民乐队，女子鼓钹乐团，不断播放各种音乐和通知的高音喇叭，缭绕的香火烟雾和各式各样的烟花发出的爆炸声。多个仪式架构在这些仪式活动中相互作用[3]。

    这些仪式活动牵涉整个村落群体，或者说是多个村全体人口的动员；每个人都在仪式中扮演角色。这些角色在一个人的人生过程中不断变化：从童年时提灯笼，鞠躬上香，到少年时抬神轿或准备家常贡品，到结婚生子（对于男人来说）后作为庙务管理委员会轮值的一员，到五十五或六十岁时居于村长老的位子；这期间有人成为灵媒或仪式专职人员，戏曲名角或木偶戏表演者，村庙会计或典礼司仪。

    有些人，比如中青年生意人可能看起来由于太忙而不直接参加这些活动，但是在每次仪式前庙委会向各家各户收钱时他们通常会捐出额外的个人资助。这些款额会在仪式过后写在红纸上贴在庙墙上供大家核对确认。年轻的生意人也因此可以轮值入庙委会的领导位置。实际上，很多共产党员和前地方政府官员都在退休后加入这些庙委会, 并为其带来他们的社会关系和管理才能。这些村庙网络形成了一种“第二个政府”，致力于地方政治和经济工作，包括改善村公路，电力，下水等基础设施，公共卫生设施，挖掘灌溉渠；又致力于地方文化活动，如组织仪式活动和戏曲表演，发起资助优秀学生的奖学金，为慈善团体筹集善款，为老年人提供在孩子们在庙里玩时可聚会和打麻将的文化中心等。

 

    自1979年以来，伴随文革的结束和邓小平经济改革的开始，在中国各地掀起了一场或许是历史上最大的地方宗教仪式传统的大规模复苏和重塑。据我估计中国各地约有一到两百万个村庙被重修重建，并且长期以来被认为已失传的仪式传统正在许多这些庙宇中重塑和举行。它们是地方民间宗教的庙宇，尽管在下面我们会看到这个词是有问题的。这个超过一百万的村庙的粗略数据并不包括在过去三十年间重修重建的数以万计的大规模佛教寺庙，道教宫观，伊斯兰教清真寺和基督教（天主教和新教）教堂。换句话说，这些村庙并不是中国官方承认的五个宗教（佛教，道教，伊斯兰堡，天主教，基督新教）之一。在很多地方因为缺乏更好的名词术语，这些村庙被宗教事务局的地方机关归为道教。

  
    在过去五十年里，中国的城镇一直是政治控制，飞速的经济改革和世俗化的主要中心。这些城镇中曾经活跃的庙宇和仪式活动在极大程度上被关闭或变成了博物馆；造成了城市与乡土中国经历上的巨大鸿沟[4]。在农村地区，如果假设在680，000个行政村里每个村约有人口1000人，平均每个村有两到三个庙，那么也就是说有6亿8千万村民以某种方式参与在这超过一百万个寺庙的仪式活动中。在过去的三十年，寺庙的数量和仪式活动的范围飞速地增长。有2亿之众的在中国各地的城市建筑工地和工厂的农民工“流动人口”汇到他们家乡村里的可观数目的汇款支持了上述的仪式活动。当外界那陈旧的文革中的中国印象慢慢消退，取而代之的是如北京，上海那样的城市过度发展的景象。而几乎没有人了解中国农村的日常生活及其仪式基础。这篇文章的主题就是地方仪式传统在日常生活中的功能。但是在深入讨论这些仪式活动之前，回顾一下特定的“宗教”定义对我们对这些活动的理解的影响是很有帮助的。

 

    有些中国民族志/人类学的先驱对20世纪30，40年代的汉民族社会做了详细，细致入微的描述，其中他们探讨了一些地方的仪式实践活动。1949年后在中央民族学院及其相关的少数民族干部学院的倡导下，苏联的少数民族研究模式被贯彻推行。在这种民族志研究模式下，“宗教”以功能主义的方式被定义为“少数民族”文化的最基础的，反动的一面。这种分析模式并没有被应用于汉族社会；因其被认为在很大程度上已被中国革命和自20世纪初以来一直进行的现代化革命历程世俗化了。中国在50年代和60年代初期对“少数民族”的民族志主要是研究在某种程度上如何“改正”许多“少数民族人民”的宗教信仰和仪式实践。与此同时在全中国进行了世界上最大社会调查。这是土地改革运动的一部分，将每家归于一个阶级等级，并对全国各地的家族，僧院，寺庙的财产做出评估。这个惊人的档案资料尚未被充分使用。但它一定最终会为深入了解20世纪的中国社会和文化的各个方面提供全面的视角。

    近些年来，人类学家在东南亚，香港和台湾开展了对中国文化的研究。1974年Maurice Freedman 宣称中国宗教是一个统一的“系统”。Freedman 的主张部分地建基于他对C.K. Yang (1961,杨庆堃) 的著作，J.J. DeGroot 早期对巴达维亚和厦门（The Religious System of China (1892-1910)）的民族志研究， 及对Marcel Granet 在巴黎的理论著作的解读， 正如体现在The Religion of the Chinese People, 1922中那样。

   “DeGroot 和Granet 已经指出了一个方法怎样去看现代广大的等级分化的中国社会在多种伪装下呈现一个单一的基本宗教。” (1974: 34)

    由Freedman和其他西方人类学家发展出来的中国宗教系统的概念是一个结构-功能主义的概念。它重点强调了中国社会内永恒的宗教/文化领域。这个宗教与文化不可分离或等价的观念被由Geertz提出的宗教为文化系统的观念进一步推进。我们将回到这个“中国宗教统一性”的人类学发现本身存在的问题。包括Fabian (1972), Asad (1993), Feuchtwang (2006) 在内的很多批判人类学家都指出了在这些人类学中静止的一元的宗教与/为文化的概念与殖民主义和东方主义的知识生产模式的密切联系。后殖民主义批判的模式同人类学研究条件的客观改变一起导致了一个批判在人类学子自身内整体表达方式的危机 (Clifford 和 Markus 1986, 又见Feuchtwang 等编, 2006)。

   
    人类学内部的这些批判运动用了很长时间才影响到中国人类学。在这里我将只讨论一下其中的几个回应。一个重要的回应是表达要倡导一个当地的，“本土人类学”，用以寻求从中国经验出发来发展理论模式，而不仅仅是将在非洲或其他地区产生的人类学概念套用在中国案例上，或将从一个地方（台湾）得到的发现推及到全中国 (Chen Chinan 1998, Murray 和 Hong 1994, Zhou 2003, Feuchtwang等编, 2006)。

    Stephan Feuchtwang 早就提出了中国仪式实践的二元性（官方对民间），如果不是多元甚至潜在的对立性（地方神同时具有保护性和魔型）。他提出地方降解“被质疑的权威主张”和“历史参照”间离散的传统权力的看法。这个观点仍难脱离内部存在矛盾却依然统一的文化系统模式 (Bell 1989) 。
 

    Feuchtwang 和王铭铭开展了一系列在台湾和中国社群中对地方政治和区域建构（Feuchtwang 称之为建立“次主权”）的比较研究 (Feuchtwang 和 Wang 2001, Feuchtwang 2004) 。王铭铭自己关于民间对空间的使用的著作提出了对国家统一的霸权工程的文化反抗的地方形式的问题 (Wang 1995)。

Robert Weller的研究最初是在文化统一的框架中试图说明中国宗教和文化的不统一和统一之处。他后来对替代文明的研究（1999）反对将西方现代化或公民社会的模型强加于中国，并设想了一个地方公共仪式传统和新浮现的对独特的中国社会和国家进行新型建构的现代宗教运动的不同发展轨迹。总的来说，他的研究可以被解读为远离了中国宗教或文化的系统统一的观念，并暗示了一个破碎的多元的中国，或者说，中国文化的多样共存。

    Allen Chun (2000) 通过他在香港中国村庄所有权关系的研究中对家族形式不可侵犯的解构抨击了Freedman 的中国文化宗教统一观念的根源。同时他提出了重要的一点，就是家（family）中成员资格在仪式角色中是第一位的，生物学上的亲缘关系只是第二位的。

   
    在中国人类学本身一直主要关注农民生活方式的城市化和现代化的问题。发展人类学的这些方面是由中国的惊人发展速度所激起的。这一发展与80年代初在中国将人类学重建为一个学术研究学科是同步的。在90年代一些中国人类学者致力于翻译，介绍和应用更大范围的社会人类学方法。尽管如此，大部分在中国的研究可以理解仍集中于应用发展人类学。惊人地缺乏广泛的，深入的对汉民族地方公共仪式传统的文化人类学研究[6]。

    在新的历史和人类学的学术交流领域产生了许多对中国地方仪式实践研究的新观点。Prasenjit Duara （杜赞其，译者加） 的 Culture, Power, and the State (《文化，权力与国家》，译者加，1988) 提出了一个山东地区的传统中国村庄网络的“文化权力轴心”的概念。Duara注意到在他研究的地区中文化权力轴心的许多要  素（宗族，寺庙，灌溉维护组，农作物看管协会等），但他没有追踪这些要素的历史演进。取而代之，他暗示这文化轴心注定将在现代民族国家的压力下瓦解。另外一组试图结合人类学方法和历史研究的学者在珠江三角洲和广东省潮州，与另一组以福建省厦门为中心共同开展研究。第一组包括David Faure 和Helen Siu, Liu Zhiwei, 中山大学Liang Fangzhong的学生, 和Chen Chunsheng (Faure and Siu, 1995, Chen 和 Zheng, 2005) 。在厦门，厦门大学Fu Yiling的学生包括Zheng Zhenman 延续了Fu对地方历史资料的收集研究的侧重，并将他们的研究拓广到除了社会经济问题还包括地方仪式传统。最近Liu Yonghua ，Huang Xiangchun 及其他人的研究延续了这一方向[7]。

    这种地方或区域历史不得不面对不相干性和无力与国家历史更大的主体对话的诘难而为自己辩护。Duara的第二本著作Rescuing History from the Nation (1995) 直接挑战了这些对国家同源历史叙述的需求。显然强大的国家的，制度的力量仍不断要求历史叙述的统一；但新的地方历史学派通过历史与人类学的方法论连接，很有成果地基于在地方社区田野调查中搜集的地方历史文献建立了一个关注普通民众的生活的新研究重点。这个学派实际上有些内部分歧。Faure (2007)和Liu 最近在提倡文化整合与国家认同的模式（一个可被国家主义复原的立场）而其他人，如郑振满, 刘永华和我则更有兴趣于地方文化实验，精英仪式技术向不同地方社区的传播及对地方出于各种目的对这些技术和概念的挪用。尽管如此或者也许是由于这些争论，在这些研究中产生了对国家主义史学的重大挑战。郑的Family-Lineage Organization and Social Change in Ming and Qing Fujian (2001) 一书论证了中国的宗族是一个具有高度可塑性的形式，甚至可以变形为无关的个人都可以购买股份的跨国股份有限公司。这一模式推翻了早期推行的用以修正中国宗族的Freedman模式的无所不包的宗族结构。这种“超宗族”的一个例子就是将莆田的灵媒传统与东南亚联系起来（稍后讨论）。

    如果说在中国将人类学作为一个学科建立起来历经艰辛，对于宗教学来说也是一样的（见Yang 2004, Yang 和Tammey主编，2005）。在中国社会科学院，宗教学地位很高，仅次于马列主义思想。但这最初是因为分析被定义为异化的并且具潜在反动性的意识形态的形成的重要性所导致的。为了将理论与实践相结合，宗教事务局的职责范围就是从这个对宗教的批判分析中出现的对政策的贯彻实施。在中国宗教研究课程还相对很少。最早的几个（四川，人大和南京）建立于20世纪80年代。在过去的15年，这一学术领域有指数级的发展，包括翻译大量西方宗教学概论和专论；但是对当代中国仪式传统的经验研究仍然很少。

    在西方宗教研究领域内，近期进行了对宗教研究的思想体系的批判性反思，并质询了世界宗教和比较宗教学创立的过程 (McCutcheon 1997, Dubuisson ([1998] tr.  2003, Fitzgerald 2000, Masuzawa 2005) 。这一批判运动质疑了可追溯到西方神学的宗教性概念的普遍化问题。取而代之有些批评家提出了一个基于由Stark等人引入的对这一领域的范式转变上的更加自觉的宗教社会学；他们以一套在不同的仪式市场上的理性选择来讨论宗教实用性 (Stark and Finke 2000) 。然而一个延伸了的比较宗教社会学不一定能完全避开对作为一个整体这一领域的基础概念的批评[8]。  在人类学内部，Asad (1993)也号召拒绝用“宗教”一词替代对特定仪式传统和律例实践的研究。在他后来的著作里他极力主张系统地研究现代化理论，世俗化概念，和西方宗教定义的制度化对非西方社会的影响。

    西方对中国宗教的研究也在对这一研究领域的定义的问题上受挫。当佛教研究（通常集中在佛教哲学而不是仪式实践上）在北美和欧洲的许多宗教系占有一席之地，道教研究的位置却非常少见。大多数宗教研究课程都愿意介绍儒家学说的宗教层面，但许多大学都将儒学研究托付给哲学或东亚研究系。然而在宗教系里更加明显完全不存在的是中国民间宗教领域，或者有人更喜欢用地方公共宗教一词。仿效Asad, 我们可以希望将这些实践称作地方仪式传统—其整体将是任何一个特定宗教中的研究对象。如果像Maurice Freedman 声称的那样，中国宗教是一个统一体，它却还没有成为系统研究的对象。如果中国宗教如我所主张的是一大批不同的仪式传统，有些有相当长的历史和复杂性，在不同地区由于涉及不同地方历史影响而完全以不同方式缠绕在一起；那么也许可以理解为什么很少有大学敢于着手包括这么多复杂现象的研究了。不幸的是，忽略不做意味着一个巨大的人类经验领域将继续不被了解。

    在中国过去50年对一个取自马克思主义的特定宗教定义的制度化导致了许多非计划中的结果。这一定义坚持每个宗教必须具备一个明确的宗教组织，宗教领袖，宗教教义与信仰，及反映这些教义的宗教实践。1982 年19号文件—《我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》—规定：“尊重并促进宗教信仰自由。” 这一文件重申了之前1949年颁布的法律和1954年中国第一部宪法中规定的保护宗教信仰自由。与早期法律的情况一样，19号文件将这一自由限制在信仰五大宗教：佛教，道教，伊斯兰教，天主教和基督新教。19号文件的第36条规定国家只保护“正常”宗教活动，而并没有进一步定义这一用语。1991年6号文件—《关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》—规定一切宗教团体必须向政府登记。 任何未登记的团体根据规定是非法的。文件包括了关于宗教团体内部组织问题，如人事和财务等的新规定。1994年国务院颁布了关于登记程序的新条例。1999年国家重申了国家在区分正统与非正统信仰上的权力，并将如法轮功一类的组织归为非法邪教。其后在2005年3月1日国务院颁布了一套新的《宗教事务条例》，主要是关于登记，宗教团体内部组织和国家机构监督的一些行政问题。《条例》没再提宗教信仰问题，但仍保留了关于“正常宗教活动”的不明确说法。

    一个早期很有影响的对正常宗教活动的范围的明确规定来自于中国共产党浙江省委整党办公室在1984年发布的在全国传阅的一个文件：

    邓小平同志在党的全国代表会议上的讲话中严肃指出：“这几年生产是上去了，但是资本主义和封建主义的流毒还没有减少到可能的最低限度，甚至解放后绝迹以久的一些坏事也在复活。”这个问题应当引起我们高度重视。前一个时期，我省一些地方特别是一些农村由于放松思想政治工作，封建迷信活动和封建宗法活动有所抬头，严重地毒害了群众，尤其是青少年一代，影响了社会主义精神文明建设。一些共产党员和党员干部也参与了封建迷信和宗法活动。对于这股歪风，应结合整党，采取有力措施，坚决予以刹住和纠正。

必须明确，我国宪法中规定的受国家保护的“正常的宗教活动”，是指佛教，道教，伊斯兰教，天主教，基督教根据各自的传统和习惯，在宗教活动场所内或在教徒自己家里进行的拜佛，诵经，烧香，礼拜，祈祷，讲经，讲道，弥撒，受洗，受戒，封斋，过宗教节日，终傅，追思等宗教活动。未经有关部门批准，滥建庙宇，搞封建迷信活动，超出了宗教政策允许的范围，必须加以制止。建宗祠，续家谱，联宗祭祖，是封建宗法活动，是我们的社会主义制度所不容许的。请神降仙，驱病赶鬼，消灾祈雨，算命打卦，测字相面，风水阴阳，是封建迷信活动，要坚决予以取缔；凡是严重危害过国家利益和人民生命财产的，要坚决予以打击。 (《光明日报》1986年3月1日)[9]

    这些中国套用的宗教定义并不接近符合中国各地地方社会的仪式实践的范围。它们反而将当代的实践劈成了碎片，有些被认为是可以接受的而有些则不是（例如，灵魂附体和祖先崇拜）。当这种定义及与之相关的政策和制度应用在地方民间仪式传统领域这个现象尤其明显。在这里找不到清晰可辨的宗教组织，宗教领袖，宗教教义，或“宗教”实践—在反映明确表述的宗教信条意义上的实践。仪式活动领域中普遍存在的灵魂附体要求接受和“书上的宗教”截然不同的对神启和改变的理解。不论是在祖先崇拜的情况下还是作为在地方组织民间神崇拜的多种模式后的关键要素，宗族的重要性显示出家族日常基本仪式功能的连续性。 

    中国在过去的15年中对付这个问题的一个办法就是将民间仪式实践归类为“民俗”，从而将其变得更可接受，同时将其变得对于在中国文化这个更大的掩护下的民族主义事业来说也是可以被恢复的。民族主义计划有长期的传统，增进文化和人民素质，最极端但常见的例子是向被称做“没有文化”的民族传播现代文化。这种观点的传播的一个显著结果就是人们常常听到参与了复杂的仪式活动的村民们说“我们没文化”，还有他们“在进行封建迷信活动”，他们的封建迷信活动难道不是很伟大吗？显然流行话语中的词语处于强烈的张力之下。

    这些定义上和概念上的问题中的一个方面必须在这里讨论一下，因为它为下面对莆田当前的仪式活动的报告铺垫了背景。在中国学术和决策圈里，研究“中国民间宗教”传统上意味着研究由宗教发起的农民起义—也就是说千禧派和秘密社会，正如马西沙和韩秉方的巨著《中国民间宗教史》（1992）中所写的那样。实际上，中国民间宗教领域等同于异端和迷信研究—也就是那些被定义为非法和异端的行为。Overmyer (1976, 1999), Seiwert (2003), 和 ter Haar (1992)等学者努力通过证明以下几点来阐明这种学术研究角度的局限性：1）中国历史上绝大多数民间宗教运动都是和平的，不涉及造反，2）那些确实造反的经常是被国家的行为所迫而为。Ter Haar (1992) 非常清晰地记述了在这个历史过程中贬义的标签和未经检查的预设所产生的影响。然而众所周知的90年代末期的事件只是进一步加剧了中国学术的这一趋势，体现在关于历史秘密社会出版物的迅速增长和关于邪教（cults, 在此词当前负面的意义上）比较研究方法的新文献的出现。当然作为回应许多中国学者也尝试了发展一个更全面更具包含性的，更不用说和谐的了，宗教研究的方法。尽管如此，即便是最近的关于“中国民间宗教”的论文汇编仍然几乎是完全关于“秘密宗教”的（马西沙编， 2008）。

    从某种角度来说，这些趋势是早期中国精英阶层对地方仪式传统轻蔑态度的延续。这其中儒家精英在某种程度上得到了上层佛教僧侣和道教长老的支持，他们都寻求朝廷资助和拥有土地的乡绅和地方官的支持。在朝中，这些人都和地方仪式传统保持一定的距离[10]。然而就算是儒家文人也不得不与他们的村庙保持一定的关系，中低层佛僧和道士更是深涉地方仪式传统。很有可能的是由于天师道和中国地方社会（尤其是在南方）的密切联系引起了清朝廷的怀疑，最终导致取消了朝廷对这一道教教派的赞助。但地方社会继续支持道教仪式，提供了保存和发展许多地方仪式形式的道教所必需的经济援助。这些仪式形式的道教是在与地方仪式传统相关的基础上独立发展起来的。在中华人民共和国国家和公民的模式下的新的宗教理论和实践导致了比晚清政府的时有时无的袭击更加侵入的和系统的控制方式。这些都是不同的国家多疑症。对于帝国来说，它的计划是通过仪式的手段和教化社会与家族来扩大帝国的宇宙权力，但事实上，皇帝的仪式代理人遇到了具显着多样性的本地宇宙权力和仪式专家挑战他们施加一个连续宇宙权力模式的努力。现代国家形式的整合和具体化要求创造了对教化方式的不同需求，开启了理性与发展和被国家官员只能认为是“封建迷信”的神秘的反抗力量之间的辩证斗争。因此，帝国和国民政府及中华人民共和国政府对待民间仪式实践的方式表面上的连续性掩盖了伴随一个拥有新的生物-政治力量的现代民族国家的兴起而产生的定义和策略上的重大变化。

    在20世纪初西方学术中，道教被认为是一个古老而高贵的哲学运动的衰退，或最多是一种个人巫术形态和社会生活没什么关系（Weber）。直到60年代Schipper 和Saso “发现”台湾仍在继续的道教仪式传统后才开始了对道教与地方仪式传统之间复杂联系的逐步反思。随着过去25年对中国各地不同道教仪式传统的研究的缓慢进行，一个关于在与发展中的地方仪式传统互相影响的地方化道教仪式传统和地方众神的独特结合中体现的仪式架构的多样性更加清晰的画面呈现了出来。  这些地方仪式传统及它们对儒家，佛教和道教的精英仪式传统的挪用使简单地将中国宗教概括为一个统一体系成为不可能。这丰富的多样性使人想起在系统化为一个奥林匹亚统一神殿之前的希腊地方仪式传统的复杂性。在这多样性之下有复杂地方组织的多种形式。

    纯粹从数字来看，这是而且一直都是一个影响重大的现象，即使在被传统和现代学术都忽视的情况下。当然一个人对中国的看法受他所见所闻严重影响。中国经济的过度发展在每一个城镇和很多乡村都可看到。然而贫富之间的差距在持续以令人担忧的速度发展。尽管有现代通讯技术的普及，城市和农村日常生活之间的经验差距同样快速扩大。仪式实践的复兴看起来在很多农村地区扎了根，尤其是在那些离扩张中的城市中心足够近，却又足够远或足够复杂（由于历史原因）来保存一些地方文化自主的地方。由于这个问题的性质，即使数字确定在上亿的量级，却永远不可能对参与这些地方实践的人数有一个客观的统计。

    在中国学术和宗教政策圈里，伴随着对官方宗教活动的更大宽容性一直都有一个对城市人口中世俗化发展的清楚认识。宗教事务局地方办事处现在的职权范围还包括少数民族事务，体现出对汉族和“少数民族”的地方仪式传统的更广的文化层面实际上的承认。不幸却可能预见的是这样就导致了一种官僚数豆的方法，比如地方寺庙现在常常为了被归入某种官方可接受的类别而被官方登记为“道教”[11]。这样就有利于对地方仪式传统的财务和其他方面的更严格的监督和管理。这个过程在几个方面都是在重复台湾在过去的50年在对待“民间宗教”的官方政策上的发展。兴化地区的三一教运动寺庙被定位为“地方宗教活动场所”一事证明了在运用这些类别和概念上的某种地方灵活性。“地方宗教”的概念超越了五大官方宗教的政策的局限，并显示出对复杂的有生命力的基层经验的更深的认识。在三一教运动一直请求这种官方认可多年的情况下，这个突破是双方的共同成就。

    探索这些问题的一个途径就是通过分析当代农村生活和组织从头开始。我建议用另外一个途径来将地方仪式传统看作日常生活的强化，而不是一个个别的神圣空间或具体化崇拜的私人领域。提倡将仪式看作日常的强化并不只是强调日常社会互动基础的高度仪式华，而是要指向那些在仪式活动中被强化的日常之内的游戏，娱乐，和友谊的空间（Lefebvre, 1991）。当然Lefebvre 一直致力于纪述这些空间如何被资本主义关系过度系统化。关于当代仪式活动的特别有趣的一点是它们在资本主义力量和国家民族主义力量面前可屈可伸，并加速反作用在这些力量上，同时还能保存力量为当地社会制造新的经验领域的能力。要取得对这些仪式活动的更好的认识这里必须提供一个简要的历史背景。

 

    这一部分提供一个对经过一千年从华东南福建省莆田县兴化湾[12]开垦出来的灌溉冲积平原上的当代仪式活动的简单介绍。 这一平原东至莆田市西至兴化湾，南北临木兰溪，总面积464平方公里。我和厦门大学的郑振满教授最近完成了一项对位于这一平原的724个村形成的153个仪式联盟的人口，主要宗族，寺庙和仪式庆典的调查。主要的发现是在中国东南仪式传统和以村为基础的仪式的惊人复杂性和生命力。我认为在当代中国日常生活中仪式的这一出人意料的位置是一个可以被历史分析的多层融合的仪式领域的发展结果。

    我们可以追溯这些重叠并相互作用的层面的历史发展。人们会想要从描述由于从海中开垦土地和四个相连的灌溉系统的建立而导致变化的自然环境开始。然后一定要探讨佛教十世纪庙田的兴起及他们为重要地方宗族过世的先辈所做的仪式。宋末宗族，宗庙和祖先崇拜的兴起和明初宗族形式的普及引入了仪式活动的另一重要方面。明初以民间神庙为中心的官方社礼，土地和丰收的祭坛转变为新形式地方区域性仪式联盟的核心为仪式活动的另一方面。区域性仪式联盟的兴起也是对增强了从同一沟渠系统取水的“水利社会”集体合作模式的日趋复杂和相互联结的水利系统的“生态反馈”的结果。明晚期税收改革将劳动服务和农作物税减轻为银两，同明末清初的海盗侵袭及朝内动荡一起导致了对地方基础设施的维护的责任下传给地方精英。他们越来越多地参与到寺庙，区域性仪式联盟和高级仪式领域的管理，一次作为水利系统的全面维护所必需的人力与物力资源动员的基础。在明末和清朝大部分时期几百个村庙的仪式联盟网络形成了一个不稳定但不断扩大的相对地方自治区域。

    因此与其他中国本土历史学家不同，我认为国家及其代理或宗族与文人学士精英都不是莆田平原地方社会变革和控制的唯一或最重要的影响因素。我要强调的是创造性地将国家机构和宗族意识改变成地方仪式变革的源头。同时人们可以看到很多地方集体试验新的仪式传统的例子，这些新传统有些基于地方神话，传说和仪式实践。地方社会组织承受了商业资本，对外和沿海贸易，及最重要的对地方权力起到特别约束的复杂水利系统的生态局限和挑战的出现，同时又被它们所改变。  到清晚期趋势是宗族形式从内部发生改变，与资本权力合并形成一种契约宗族，一种联合股份公司。虽然有些宗族在继续发展力量，莆田平原上总的趋势是宗族的消散，或合并入地域性仪式组织。后面的这个发展是通过仪式联合体现出来的从宗族关系到地域关系过渡的总趋势的一部分[13]。许多因素相互作用的复杂性意味着文化仪式革新可能稳步发展，也可能是反复试验的过程，可能有持续的非计划中的结果，但仍会在整个发展中的，开放的文化系统中飞速传播。

    清中期的特点是不断增长的人口压力，商业化的新高度，和地方自发仪式运动的发展尽管官方猜疑增长，例如三一教（结合了儒家道德修养，道教内丹和佛教坐禅）和众多佛教俗家团体。清晚期水利系统开始瓦解，一个争斗的村庄标志联合的模式将莆田平原分裂成地方冲突的棋盘。有趣的是正在这一时期，一个新形式的集体灵媒培训开始在灌溉平原的北部出现，帮助创建地方村庄间的新网络和联系。19世纪末的另一个趋势是向东南亚的移民。许多移民建立了他们莆田平原的村庙的分支庙宇。在共和国和1949后的时期，现代民族国家抨击村庙和农民仪式活动的运动有着深远的影响，清除了几乎中国一半的庙宇(Goossaert)。在中国的有些部分几乎没有什么仪式存在了，但是在中国南方更多仪式活动幸存了下来。在莆田平原自20世纪80年代以来村庙网络和仪式活动差不多完全恢复了（或者说被重塑了）。同时也是成功的国际生意人的海外中国灵媒的跨国寺庙网络也在过去的30年变得非常活跃。

    仪式形式（早期神崇拜，佛教道教仪式，灵魂附体，祖先崇拜，多村游行，三一教自修和仪式实践，集体灵媒舞蹈）的每一个历史层面都与早期层面相作用而创造出一套复杂且不断增加的文化和仪式资源和技术来动员和管理乡村社会，祈求和应用宇宙力量。它们没有取代，否定或抵触仪式形式的早期层面，相反这些实现社会，宇宙力量的不同技术为地方社会文化改变继续增进建立了新的混合形式和潜力。乡村庙宇及其仪式活动成为了详尽展示能动员整个社区进入更大的区域联盟的新型地方权力的场所。特定的一些机制，例如福首在村庙委员会的管理职位的轮值，在每次仪式活动公开张贴村庙账目，在某种程度上预防了这些权力的滥用。

    基于从明中期起仪式联盟在整个莆田灌溉平原的扩展，和这些组织特定的仪式的发展，我认为一个新的权力结构在16世纪开始形成，来与精英控制的宗族力量相作用并在某种程度上超越了宗族力量。我将此称为“仪式权力构成”，用以区别于Foucault对欧洲中世纪晚期的牧师权力构成的描述。在明清时期莆田形成的仪式权力构成提供了一个地方版本的被 Duara 称作中国清末“权力文化中心”的结构。

    我最近完成的调查证明仪式对于这一地区的当代中国人的生活的重要性。对于仪式应付现代化力量（不管来自国家还是资本流动）的能力我提出了一些假设。我也要强调海外华人在回到家乡重新确立地方传统，投资于重建庙宇和壮观的仪式表演中的作用。海外华人继续在一些乡村仪式中起重要作用，但是绝大多数在这个地区进行的仪式活动现在都是由当地组织并投资的。

    在这些庙宇里被崇拜的神包括很大范围的神化了的历史人物，有些是全国知名的，但许多只有在他们被崇拜的村子里为人所知。同时也有大量自然神，从民间神话，传说和小说吸收来的神，及众多佛教神，道教神仙和儒家圣贤。中国每一个独特文化地域（通常由独特的地方方言，建筑风格，烹饪，音乐和戏剧传统等来区别）又有一个特别的地方神系。华北地区的地方神系一般有大约300个神，很多有正统的来源；而华南的地方神系相比则对地方创新远远更加开放。在这里讨论的地区的农民崇拜超过1000个神，超过半数都是地方创造的。

    对于西方读者来说，最接近的类比例子可能就是古代希腊了，而且是在奥林匹亚神的家族戏剧被同质化和标准化之前当同一个神在不同希腊城市和圣殿经常被加以不同的理解和崇拜的时期。另一个参照点可能是中世纪基督教圣徒崇拜，有些圣徒被认为拥有能保护他们崇拜中心的特别力量。正如我们将看到的那样，中国乡村神的节日是狂欢和庆典的时候。这些仪式活动既是日常生活的仪式化基础又是日常生活的欢乐与喜悦的强化。这些乡村仪式不是一个和日常世俗秩序相分离的神圣超越的时间，而是一个含有将资金和礼物的流通加速的过程。

    平均来讲，我们发现724个莆田的村子的人口超过1000人（1020），有些村的人口则高达10000人。当然并不存在一个一般村，对当地来说更重要的是大一些的村子和它们周围的相对小一些的村子的关系（历史的，经济的，政治的和文化的）。从每个村的优势地位来看，要问的问题包括这是否是一个具有悠久历史的有地方影响的大村，拥有一个或多个出了许多学者文人强大宗族，或还是一个小的依附村，有很多混杂的姓氏，较短的历史，很少或几乎没有学者文人出现过。724个被调查村的总人口为746,495。 

 

    调查发现在这724个村里有超过100个不同的姓氏；一般一个村有3到4个姓氏，有些村有14个之多，少于三分之一的村是单姓村。调查同时发现大多数村有3个以上庙宇（3.25），（有些村有8个之多，但很多村只有一个庙）。这数以千计的庙宇（2586）中有代表1200个不同神的上万座神像（10433）。在南部南洋灌溉平原发现有3966座神像，北部北洋灌溉平原5229座，Jiuliuyang灌溉平原1238座。村庙平均有至少4个神，但有些庙有35个神之多。这些神的存在，很多在生日时在公共仪式中被崇拜，意味着除了主要的每年一次的节日外，全年中村中还有相当大量的仪式活动。我们听说江口地区的农民只需要走很短的路到邻村，一年中就可以有250天参与仪式和观看戏剧。

    这些数字并不支持传统实践在具侵蚀性和包含性的现代化面前逃走的画面。相反，这个调查最后证明民间仪式活动在中国的这一地区自文革结束以来的复苏和发展。更进一步，调查显示当代仪式活动的繁荣是地方控制和管理地方资源的悠久历史的一部分，至少可以追溯到明中期。前面我提到莆田的村庙委员会和区域仪式联盟并称之为“中国的第二政府”，表明它们执行许多地方自治的功能 (Dean 2002)。

    调查在莆田平原上识别并绘制出153个仪式联盟。绘制这些界线提出了关于表现，知识，和权力的难题。实际上并不存在这些仪式联盟的界线物理标识。这些界线是由参与者在仪式活动中重复的身体动作建立起来的—这些界线被游神的路线所建立并不断被重建，据此他们首先描绘出自己村的物理界限，然后他们在自己从属的仪式联盟的范围中移动。这些仪式联盟完全是从底层建立起来的，并不是国家以行政空间等级划分的形式而强加的。正如其他几篇文章显示的（Dean 2008），莆田平原的一些部分的村庙和地方仪式传统和东南亚的分支庙宇的大网络是连接在一起的。对这些跨国的同时又绝对地方性的仪式联盟的描绘使我们可以比较许多通过莆田平原的仪式活动建立起来的不同种类的空间和空间感。

 

     

    从以上对莆田平原的仪式的简短描述和对随着时间许多种不同仪式传统被介绍和适用在莆田文化上的更加简短的提及，我们可以看到当代仪式活动是有各种角色的许多不同的参与者复杂的集体行动。这些仪式活动的特点是活动的多个中心展现出的多样混合的仪式结构和事件。这些仪式显示出对秩序和混乱的对立趋势。它们看来能够避免被任何一个框架（资本主义的，国家主义的，甚至地方主义的）所所控制，取而代之生成了多个参照架构。

    
    中国仪式实践的融合域是经过很多世纪的仪式实践中的创造而建立成为一个多层的力量场域（象征的，宇宙的，政治的，社会经济的）。仪式经验的每一个层面都是由一个特殊的仪式传统而产生的—从灵魂附体到佛教仪式，到儒家祭祖习俗，和道教为区域联盟而作的集体仪式—每一个传统都是一个特定时期的中心的，最有效的仪式形式。所有这些层面都是由需要特定范围的身体经验，要求集体劳动和资源，并调动宇宙力量的仪式形式所产生。仪式形式的多个层面在融合域共存。  任何人都可以参与仪式的许多领域层面，通过参加佛寺，村庙，佛教俗家会堂或三一教会堂，或区域游行的活动。然而对于了解仪式领域更加重要的是这些仪式形式不同层面的共同存在使继续通过域内层面的相互作用，通过细微的模仿，对立和适应的过程来创造新的混合仪式形式成为可能。每个仪式形式都借鉴了其他形式的元素。一个人可以成为不止一个传统的仪式专家。此外，基于在莆田当代仪式内部发现的多个仪式构架，我们发现所有较早的层面的元素都在今天的特定活动中起到积极的作用。因此每个仪式活动混入融合域的所有层面，又通过同时在多个中心进行的一系列活动将它们展开。 

    融合域也可以用两个对立的趋势来分析，就是借用本土概念可以被称为圣（自我修养的神圣力量）和灵（自然的宇宙力量）的两方。圣活动包括小心布置根据宇宙为参照定向的祭坛，设想被邀的神，通过快速变幻的舞蹈，符咒和指令向神祈祷，皇室仪式活动例如供奉及准备，诵读和通过燃烧发送请愿书和其他官府文件等。灵的功能体现在灵媒的灵魂附体，出神状态再人群中的自发传送，甚至在某些仪式专家转变为神（变神）的时候。仪式领域在这两极的吸引中而被拉伸。在不连续的仪式期间的不同时刻，仪式专家可能离开一极而趋向另一极。社群中的崇拜者也在有秩序的崇拜形式和活动的生气勃勃和兴奋间被拉来拉去。

    仪式架构的多样性和混合性特点和仪式活动的多个中心使人很难（并且无用）从一个单一的角度来诠释仪式（作为一个特定信仰系统或价值系统的体现，或个人信仰的真诚表达）。加倍基础架构（比较与宇宙力量间接关系和与地方神无中介的直接关系）并不能帮多大忙。我们需要一个将多样的仪式活动像从多个感知点经历的那样的途径而不是坚持以一个单独的方法（意识，或理性选择）作为研究仪式的唯一出发点。

    这一分析的理论来源可见于Gabriel Tarde，一个早期社会思想家的著作。Tarde 强调在社会各层的模仿，对立和适应的法则，并且他的社会定义是非常包涵的（它延伸至任何存在甚至分子的组织）。对于我们的研究更重要的是Tarde 将微观社会学引入了他的社会法则理论。他强调每个人感知，反应和行动的不同层次。 ？？？(一个分子社会)，在研究每个人作为一个大的社会团体的一部分时。  在Tarde 看来，个人是由许多知觉/意识层次组成的—并且不同的观点可能在同一个人的不同层出现。Tarde 采用了Leibniz的术语并将个人描述成由单子组成—不同的观点—从自觉意识到本体感受意识到多层的情感到前意识的感受到意识的无意识层面。每一个这些不同的感知点或单子都具有不同的感知的爱好和程度；并且每一个层次，从无意识到意识，都是单子不同集合的结果，一些优于其它。[14] 实际上Tarde 指出个人是多重的，或者说至少是由多层感知/反应组成的。Tarde 将这种分析延伸到集体主观性（人群的，军队的，寺院的，公司的，等等）。Tarde的微观社会学方法提供了一个去看个人和社会团体同时出现的新途径。将对单子的行动意识作为一个社会极小分类的探索让我们从活动的角度去看社会的（the social），关注社会力量如何在微观层面出现，改变和创新是如何发生的。

     与Durkheim不同，Tarde没有假定社会的存在（作为每个个人的终极判断，通过吸收社会的来获得统一的身份）而是致力于分析形成特定社会团体或网络的具体的机制[15]。Tarde方法的这个方面类似于Bruno Latour及其他人所提倡的ANT(行动者-网络-理论)的最近版本 (Latour 2005)。ANT在一个网络中来看系统相互作用的全部要素，包括非人元素，例如物体，物理过程，天然资源，生态特点等。这一方法对我寻找沿海水利系统对莆田平原的社会-仪式构成（区域仪式联盟）的生态限制的影响很有帮助。同样地对于Tarde，‘每个东西都是一个社会，每个现象都是一个社会事实，’ [16] 甚至思想。因此心理学对于社会学非常重要，而且社会行为是从单子的，多层的思想中产生的。思想就是社会行为[17]。在单独的人类单子和社会或集体组织之间并没有区分或对立。个人与社会一同出现，看起来像是个人的精神状态结果却是细小的社会变化的综合/区分。

    Tarde 的模仿，对立和适应的法则是在本体上先于社会等级和社会事实的影响。如果我们从社会学角度，在与制度同样的高度去理解模仿法则，就会完全漏掉分子的运动。微观社会学因此与Foucault的微观历史学产生共鸣，Foucault学说将主观技术和身体在本体上置于生产模式之前来重绘现代性。模仿，对立和适应在任何层次和范围内起作用，以明显的方式或细微的形式。模仿可以重复作用。然而通过最微小的干预（对立）或发明（适应），模仿（重复）可以产生差别。Tarde不是去寻找象在辩证法中那样的完全对立方， 二是去研究最细微形式的对立的影响，例如犹豫不决的行为。Tarde不仅考虑对伟大人物和思想的模仿，而且将文化创造作为技术和思想的细微适应来讨论。分析的不同程度揭示了（仪式）活动的惊人的明显特性。在某个层次上，Tarde 将模仿看作‘一个创新的重复’。在仪式背景中，这意味着参与的人群被认为只是对某个伟大的革新者的发明进行模仿。但是Tarde 的哲学还有一个更深的层次，在这‘（模仿）是提供差别的重复。’也是在这一层次，Tarde放弃‘客观假设和伟大人物的（大写的）思想’而支持‘小人物的小思想。’然后就是‘模仿趋势中的小创造和干涉’的问题了。[18] 

    微观社会学对于研究中国东南部的仪式活动是一个特别有前途的方法，因为那些仪式活动一直在被用极度Durkheim学派的术语所分析—被作为繁殖社会的的场所，作为消除差别的场所，其中对地方差异或自治的表述总是显得很空洞。在这一模型的条件下，地方差异注定要让步与帝国中心及其假定的儒家秩序。在其他领域存在对仪式活动的另外描述，强调这些实践的自发性出现和与社会秩序的全面重新磋商，但是一般社会学对东北亚的研究的偏见在很大程度上是针对不变的国家或原国家同一性的重新刻画。这是由在区域研究学科的形成中现代化理论的遗产所导致的，这一遗产已确立并未经检查。

    由于微观社会学从事件的角度来看社会，就走在了现代化理论的不确定的逻辑之前，其中个人和社会的二元性被转换到现代性与传统上。因此强加了这样一种情况，现代人和传统社会的约束抗争试图西方化和现代化。这一企图注定要失败无论现代化前进多远。但这还不止是区域研究的问题。虽然拒绝怀疑现代化理论在区域研究的背景中显得最为致命，但经常有受到挑战了现代化的差异哲学教育的学者一旦离开西方的领土就折返了。

    

    Tarde 的模仿，对立和适应的概念可以被广泛应用于莆田平原仪式形式的历史上。例如，在非常基本的制度的层面，我们可以说早期宗族团体是在试图模仿贵族的仪式活动。其他姓氏团体通过扩充崇拜对象超越规定的五代祖先，显示了他们和传统祭祖系统内部局限（或被排除在外）的对立。最后，这些新的被扩展了的祭祖仪式通过不断的修改而被越来越多在莆田平原新出现的宗族所广泛采用。

  

    道教仪式也明显在模仿朝廷会见，儒家仪式专家（莆田的Yanshi ）在仪式中帮助宗族成员和庙里的崇拜人群时也清楚地在模仿朝廷典礼和传统仪式。上文中我们看到佛僧和三一教经师也能做那些明显平行于，或模仿道教仪师的仪式。  对立和适应的力量也可见于对这些不同仪式传统（对立）请求帮助的各种神（宇宙力量）的详细描述中，和体现了他们各自仪式特点的相互借用（适应）中。

 

    所有这些例子都倾向于将仪式理解为帝国的机器，对正统朝廷仪式形式的模仿遍布各地，并允许小的对立和地方改造。这样来看，仪式作为模仿是对同一事物的重复，和重复将个人刻入国家的文化统一性中。这个观点很好地和关于中国文化霸权和仪式实践正统的研究结合在一起，因为它甚至为地方诠释和改变（变化）留有余地。 

 

    Tarde 却提出还有另一个更深层的模仿（重复），对立（犹豫）和适应（创造）的法则，最好在个人经验的身体层面去探索（这可以被称作微观社会学）。有人可能要问被附体了的灵媒在他高度程式化的出神动作中在模仿什么？当一个人的行动变得接近不自觉，谁在进行模仿呢？无论如何，Tarde指出在更深层的模仿可以被理解为对自身差异的重复（并继续自我区分），因此打开了在分子，个人，和集体层次的新的经验世界。这个将模仿对差异的敞开是“明显的仪式矛盾，本来就是计划去重复不可重复的。”

 

    用这个方法去看莆田平原的仪式形式发展，我们可以在仪式中发现一个社会变革的发动机，而不只是一个强迫接受同一性（文化统一，与国家的认同等）的机器。此外从这个角度来看，仪式没有被降低为一个调和不同的国家和地方制度的一般社会粘合剂，或社会异议的压力阀的出口，或只能被取代的结构源头的不确定性。所有这些方法（包括文化霸权的方法）都将仪式变成一个其它东西的管道，或达到目的的手段--文化统一，个人认同，社会和谐，而不是为自身存在的事物。如果我们研究在一个仪式活动中相关的所有经验，我们就会坚持仪式经验是对（潜在的新）世界的集体实现，而不（只）是对预先决定了的思想或社会关系的再次强加。

 

 

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