方敏 

 

 

 

 

 

    本文以科学的制度化以及对科学主义的超越为一个完整的案例，考察作为精神资源的新教文化与儒家文化于其中的功能。试图探索、阐释三个问题：一是作为精神资源的新教文化与儒家文化之于近代科学的诞生过程中其影响如何？默顿命题使我们理解了清教的精神气质如何推动了近代科学的制度化，李约瑟难题则使我们面对“近代科学何以未在中国产生” 时，不得不溯源于中国的传统文化。关于儒家文化之于科学活动的影响，冯友兰先生给出了一个简洁明了的结论即中国没有科学是因为按照中国的价值标准，她丝毫不需要。显然，儒家文化之于近代科学的诞生更多地显现出了不利的影响。基于默顿命题的启迪以及对儒家文化的思考本文试图作出对李约瑟难题的探索。

    随着科学技术的功能和威力不断为世人所认可、所惊叹继而所推崇的进程，科学渐渐地被推向了极端。当人类诸事务的核准皆要诉诸于科学时，也就走向了科学主义。面对科学主义的危害，探索及比较超越科学主义的不同途径显然成为必要，这也就是本文试图探索的第二个问题即作为精神资源的新教文化与儒家文化对科学主义的超越如何？尤其是曾经为科学的诞生作出过积极的独立贡献的新教的精神资源在超越科学主义上会有怎样的表现呢？第三，作为精神资源的新教文化与儒家文化在上述两个问题中相比较而言呈现出了怎样的特性？此即本文所尝试回答的问题。

 

 

 

    科学的诞生及其制度化是有着深刻的社会文化背景的。关于近代科学的制度化与其社会文化背景之间的关系，美国杰出的社会学家罗伯特·默顿[*]（Robert k. Merton）在其著名的《十七世纪英格兰的科学、技术社会》（1938）一书中，运用定量的实证研究方法阐释了近代科学的制度化过程与清教主义的价值取向之间的关系，提出并论证了被著名的科学史家托马斯·库恩等所称之的“默顿命题”。它关注的是近代科学在其制度化的过程中所获得的合法性及其受到推崇的文化根源，是一项关于构成科学事业基础的社会文化价值的经验研究，当然也是科学社会学和科学社会史的经典著作。

 

    默顿命题可表述为：十七世纪在英格兰居于主导地位的清教的精神气质或清教主义所构成的价值取向无意识中通过为科学的合法化所提供的坚实的社会文化基础从而推动了科学的制度化。简言之，即清教的精神气质为近代科学的合法化作出了独立的积极贡献。其中清教的精神气质或清教主义所构成的价值取向主要指“颂扬上帝”或“荣耀神”；“勤奋”，“理性”以及益于他人和社会的“善行”等。（默顿，[1938] [1993] 2000:96）

 

 

    那么，清教的精神气质或本文所称的新教的精神资源，是如何促成了十七世纪英格兰近代科学的合法化，从而推动了近代科学的制度化呢？

 

 

    在新教徒看来，包括人在内的大自然均为上帝所创造，大自然是神向人启示自己的方式之一，研究自然是认识神创设于其中的规律，是认识神的智慧和大能的一种方式。因而研究自然是荣耀神、赞颂神的一种有效手段。默顿分析道：“以一种令人信服的、科学的方式”研究自然可以加深对造物主威力的充分欣赏，因此在荣耀神、赞颂神方面，科学家势必比偶尔的观察者更加训练有素。“宗教就是以这种直截了当的方式赞许和认可了科学，并通过强化和传播对科学的兴趣而提高了社会对科学探索者的评价。”（默顿，[1938][1993] 2000:108）如此，科学，通过对上帝作品的研究进而成为荣耀神的有效方式之一，而受到了推崇。显然，这种态度十分适宜于科学的发展。

 

 

    默顿认为清教徒也主张某种现世意义上的于人、于社会有用、有益的目标。如促进人类福利或公益服务等，因而行善就要参与世事而非出世。默顿称其为社会功利主义。出于颂扬神的目的而行善会使上帝喜悦，也是荣耀神的一种有效方式。科学技术被视为具有造福于人类、促进人类福利的功用，因而科学技术的社会功利性也促成了社会对科学事业的肯定性评价。于是这种社会功利主义便具有了自身的力量。（默顿，[1938] [1993] 2000：96-97）“结果是，科学，至少部分作为社会经济功利的仆人，得到肯定的赞许。”（默顿，[1938] [1993] 2000:110）

 

 

    理性值得赞扬，因为受造物中只有人被上帝赋予了理性，从而使人区别于动物；理性令人有自我约束、控制的功能；理性还可限制人的盲目崇拜；且理性可使人能够欣赏上帝的杰作从而更充分赞颂上帝。理性和信仰是受清教徒高度推崇的美德，二者并不矛盾。（默顿，[1938] [1993] 2000:102-103）为此，默顿引述了“历史上清教徒最好的代表人物”理查德·巴克斯特的著述《新教指南》上的话：“信仰并非无理性之行为；…… 那些信仰而不知为何要信仰，或不知道保证其信仰的充分理由的人，才真正对信仰具有一种幻觉，或印象或梦幻。”理性是有效的颂赞上帝的手段。（默顿，[1938] [1993] 2000:103-104）默顿认为，这种抬高理性，贬损（宗教）狂热的做法，是清教教义的理性主义特征。本文以为，无疑，理性值得肯定，但经验理性若被被强调得过了头，易于走向极端。今日盛行的科学主义就是一例。这也正是本文后半篇所论述的问题。

 

    清教精神气质中的理性一词指对经验材料的理性思考，逻辑理性被视为从属于和辅助于经验论，检验来自于对事实的观察而非来自学究的逻辑。而近代科学则恰恰表现出其实验方法的特征，对此，默顿说：“可能正是在这一点上，清教主义和科学最为气味相投”，因为清教伦理中十分显著的理性论和经验论的结合恰恰也是近代科学的精神实质（默顿，[1938] [1993] 2000:107-108，132-133）。

 

    勤奋劳作意味着少有闲暇去屈服于种种不良诱惑，勤劳有助于公众福利，有助于保持理性思维的难力，勤劳是为上帝所召唤的行为，是荣耀神、颂扬神的一种方法。（默顿，99），勤劳与实验科学中所需要的有条理的不懈劳作相投。默顿曾复述了这样一个观点：“清教坚持经验论、坚持实验方法、这同它把思辨跟游手好闲视若等同、把体能消耗、对物质客体的处置跟勤劳刻苦视若等同具有密切联系”。（默顿，133，正文及注释②）以表明清教的精神气质何以成为支持实验科学的文化根源。

    本文以为，清教精神气质中的几个元素（尚非全部）如理性、善行、勤劳等皆以作为荣耀神、赞颂神的理念和方式而付诸实施，皆以荣耀神、赞颂神为目的和意义。显然，荣耀神是新教精神资源中的中心内容，是推动近代科学的精神动力。

 

    与中世纪甚至早期的宗教改革者敌视科学的主流态度不同，十七世纪的英格兰“科学变得为社会所接受，科学成为一种令人向往而不是令人讨厌的职业，” （默顿，111-112）事实上，宗教作为一种十分有效的社会力量，对当时人们的专业兴趣、职业兴趣及其选择及对科学活动的热忱均发挥着程度可观的影响，对此，默顿的实证性分析表明了这种影响程度。

 

 

    如果说清教的精神气质为近代科学的制度化和持续发展提供了合法性及动力的话，那么，我们就可以有理由期待默顿展示出清教徒的信仰与其行为间关系的实证资料，默顿所展示的实证资料包括十七世纪的英格兰科学技术初始兴趣的变动状况、教育兴趣的分布、科学的出产率、皇家学会成员中的清教徒比例、皇家学会的学会章程、欧洲大陆与新英格兰的状况，以及英格兰、苏格兰和爱尔兰的比较等等。本文仅以皇家学会及其章程为例。

 

    英国皇家学会是出现在英格兰的第一个、也是极具影响的科学家组织。皇家学会的第一批会员中有大科学家波义耳、虎克、哈维等人。然而，这些科学家并不是今天现代意义上的以科学为营生的职业科学家，确切地说，他们是业余科学家。大约始自1645年，一批崇尚培根实验哲学的上层人士开始了在伦敦的聚会讨论自然问题和实验知识。1660年正式宣布成立皇家学会，1662年得到英王查理二世的特许状，1663年正式公布了其学会章程，1665年学会出版直属刊物《哲学会刊》。标志着近代科学在英国得到了正式的认可和初步的制度化。特别需要说明的是英国皇家学会虽系英王特许而建立，然而它并未得到来自国家的经济上的任何赞助，皇家学会会员要缴纳为数不少的会费，富有的会员用自己的财富支持学会的活动，其会员由业余科学家和支持科学活动的上层人士组成。（刘珺珺，1991:119-122；126-127，）默顿认为，尽管皇家学会是由对科学的兴趣所促成，但其后来的成就对科学的进一步发展起到了明显的推动作用。

 

    皇家学会核心小组的主要人物是神职人员或笃信宗教的人士，学会的主要创始人受到清教观念的影响。默顿引用了多罗西·斯廷森的独立研究结果，在1645年组成“无形学院”的十个人中，确认一位是保皇党人，两位宗教倾向不明，其余七人都是明确的清教徒。在皇家学会1663年那份首批会员名单上，其宗教倾向可考的68名会员中，有42位可确认是清教徒，约占62%。考虑到清教徒在英格兰人口中占相对少数的事实，这一比例也就更加引人注目。斯廷森细致而令人折服的研究提出：“清教主义是一个重要的因素，它创造了一种有利于培根所预言的新哲学发展的条件，促进了有助于激发科学兴趣、有助于那个世纪所产生的天才们的工作得到迅速接受的思维方式，虽然迄今为止它几乎遭到了人们的忽视。” （转引自默顿，157-158，正文及注释⑤）

 

    清教信仰的影响除了在皇家学会成员的宗教倾向中显而易见外，皇家学会章程的宗旨和目标也清楚地彰显了清教的精神气质。1663年4月得到了正式批准的皇家学会的第二个章程说：学会会员的研究工作“必须依靠实验的权威而应用于进一步促进关于自然事物和有用的工艺的科学，应用于赞颂上帝造物主和造福于人类。”（默顿，128，注释④）

 

    默顿认为科学的业余爱好者的涌观是十七世纪后期英格兰十分突出的特征。不仅仅是在皇家学会，转向科学的其他贵族和富有的平民们既不是把科学作为一种谋生手段，也未将直接的经济利益列入考虑之列。于他们而言，科学是认识上帝、赞美神的有效方式之一，上帝赋予了他们财产、闲暇、才华和天资，并不是要让他们无所事事或邪恶放荡，而是用来荣耀神、赞颂上帝造物主，用来为世人行善。（默顿，137正文及该页上的注释①）正如波义耳所说：“我们的最高科学就只会使我们更有理由崇拜上帝的全知”。（转引自默顿，145）默顿以其丰富而翔实的实证资料验证了其假设 “由清教主义促成的正统价值体系于无意中增进了现代科学。”（默顿，183）具体地，即清教的精神气质或清教的价值体系通过为近代科学的合法化所提供的社会文化基础，从而推动了科学的制度化。

 

 

 

    李约瑟[†]在其发表于1964年的《东西方的科学与社会》一文中说：约在1938年，当他第一次设想写一部系统、客观而具权威性的论著以阐述中国的科学、技术与文明时，他已将下述问题视为不容回避的基本问题，即“现代科学（如我们所知自十七世纪伽利略时代起）为什么不在中国文明（或印度文明）中间产生，而只是在欧洲发达起来”。以及其后的“为什么在第一至第十五世纪，中国文明在把自然知识应用于人类实践需要方面，要比西方高明得多”。（李约瑟，[1964]1985 :148）此即后来所称谓的“李约瑟难题”（Needham Problem）。

 

 

   “李约瑟难题”并非李约瑟首创。在李约瑟之前，已有耶稣会士利马窦、巴多明及其他中欧学者开始关注并探讨中国科学停滞或落后的原因。（转引自刘钝，刘扬宗，2002）。自二十世纪初期以来，中国学术界对这一问题已展开了多次讨论，既包括对求解的探索也包括对这个问题本身的辨识、理解和质疑。（范岱年，1997；江晓源，2001）。已有的原因探讨涉及到了方法论、思维方式、传统文化、政治、经济、教育、体制等多方面的因素，本文关注的仅是儒家文化之于近代科学的影响。

 

    冯友兰于1921年在哥伦比亚大学哲学系宣读的论文“为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释”中认为中国没有自然科学的原因不能归之于地理、气候、经济因素，而主要应归之于中国人的价值观，中国人的哲学。他指出儒家强调正心、修身，强调自我完善，力求控制内心而不寻求认识外部世界的确定性，“中国哲学家不需要科学的确实性，因为他们希望知道的只是他们自己；同样地，他们不需要科学的力量，因为他们希望征服的只是他们自己。” “万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。” （《孟子·尽心上》）然而“如果万善永恒地皆备于我，又何必向外在世界寻求幸福呢？科学的确实性和力量有什么用呢？”冯友兰的结论是：“中国没有科学，是因为按照她自己的标准，她毫不需要。”（冯友兰，[1922]，1984:23-42）

 

    唐君毅在“中国科学与宗教不发达之古代历史的原因”（1947）一文中认为宗教精神中必需承认个人精神与客观精神之分别，科学精神中必需承认个人精神与客观事物之分别，“主客对待意识与分的意识乃科学精神宗教精神存在之必需理由。而缺乏此种意识的精神状态，却是缺乏科学精神宗教精神之充足理由。而中国文化精神正是缺乏主客对待意识与分的意识，”此为中国科学与宗教不发达的历史起源。由此中国古代宗教信仰中神与人的距离不大，神的超越性不强，即中国古代原始宗教的宗教性不强。认为科学精神与宗教精神同源，二者相反相成。宗教精神的薄弱使科学精神也不能得到发展。列举出了中国传统文化中科学精神缺失的证据包括尚仁礼而不尚智，尊古乏创新，数的意识不发达等等。

 

 

 

    虽然默顿将这诸种理念—— “赞颂神” 或“荣耀神” 、“善行”、“理性”、“勤奋”等统归在了清教的精神气质中，但本文认为这个清教的精神气质实际上包括了两个层面上的含义。一个是一般文化层面上的理念或价值取向，如理性、行善、勤劳等；另一个层面是与超验信仰直接有关或说直接相联系的理念，可称其为宗教的层面，如“赞颂神”“荣耀神”，依前述的分析，理性、行善、勤劳等这些一般文化层面上的理念的实施皆以“赞颂神”“荣耀神”为目的，因而宗教层面上的“赞颂神”“荣耀神”是其最深层的精神动力。

 

    本文认为默顿命题对李约瑟难题的求解探索十分具有启发性。基于默顿命题及其阐释可知，清教的精神气质有一个中心——为赞美神，荣耀神而做。探索自然、研究自然是赞颂造物主的伟大，是认识神的智慧，荣耀神的有效方式之一。从而为科学活动提供了持久的精神动力和热忱。而这种最深层的精神动力恰恰是儒家文化中所缺乏的，儒家文化中的超验成分十分淡薄。冯友兰和唐君毅的分析已表明儒家文化之于科学非但未能提供出精神动力，反而对科学活动呈负功能。基于默顿命题的启迪以及对儒家文化的思考，本文认为科学活动的精神动力之匮乏，尤其是宗教精神动力的匮乏是近代科学未能在中国产生的一个重要原因。精神动力包括不同层面的含义，含一般文化层面上的利于科学活动的元素或理念，如理性；也包括与超验信仰有关的或者说与超验信仰相联系的宗教层面的理念，如清教精神气质中的“荣耀神”。科学活动的精神动力之匮乏是近代科学未能在中国产生的一个重要原因，这个表述中的精神动力包括上述的两个层面，但尤其指最深层的宗教精神动力的匮乏。

 

    以往有关中国传统文化之于科学的影响的探讨基本上涉及的是一般文化层面上相关理念的匮乏，而未见有涉及宗教精神动力匮乏的探讨。唐君毅先生的文章将宗教精神与科学精神相联系，视宗教精神与科学精神同源于主客意识不分、源于不满足意志，以及对宗教精神、科学精神、道德精神、艺术精神的辨析独到而深入。但涉及到中国科学精神不发达的探讨时，本文以为其分析所主要涉及的似乎仍是宗教的一般文化层面。他在文中指出“至于中国原始人科学精神之弱，我们统摄以前所说：不外由中国古代民族较富自然为统一体之意识，业农生活重安土而空间意识本身不发达，植物之丛生并长而数目意识不强，及人与自然之对待意识不强，以说明不易发展出数学几何学，不易孕育科学精神。宗教精神与科学精神互相滋养。宗教精神之不强，即使科学精神亦不易长养。” （唐君毅，[1947] 2003:108-109）继而举出中国古代科学精神薄弱之历史证据。他认为数学为科学之本，但“数”在中国古代文化的六艺——礼、乐、射、御、书、数中居末位；他认为科学精神本于尚智，而中国古代宗教道德尚仁礼而不尚智或智居末德。（唐君毅，[1947] 2003:109，114）其分析中所主要涉及的仍是一般文化层面。

 

    默顿明确指出：清教主义证明了这样一个定理——带有超验内容的非逻辑性概念对实践行为可以产生相当可观的影响。“恰恰就是清教主义在超验信仰与人类行为之间架起了一座新的桥梁，从而为新科学提供了一种动力”。（默顿，119）遗憾的是虽然默顿这一名著的第一个中文版本发表至今已20多年了。（第一个版本的中文译名为《十七世纪英国的科学、技术与社会》，译者是范岱年、吴忠、蒋效东，1986年由四川人民出版社出版）但中国学术界对李约瑟难题的诸多解答中却未见涉及最深层的宗教精神动力匮乏的原因探讨。

 

    需要说明的是，默顿在这一著作首次发表了三十多年后的再版前言中，针对他所认为的最易引起混乱的一种理解做出了澄清。此理解是：若无清教主义就不会有近代科学在十七世纪英格兰的集中发展。默顿的研究逻辑上未导出这样的理解。对此，默顿以一段精辟的论述做了回应：“清教这个历史的具体运动并没有被提出来作为当时英格兰的科学迅猛发展的先决条件；功能上等价的其他意识形态运动也可以发挥作用为渐露头角的科学争得广泛受到承认的合法性。此论文中所提出的阐释假定了一种功能性的要求，即需要给尚未体制化的科学提供以社会和文化的形式而出现的支持；但它并没有预先设定只有清教才能发挥这种功能。清教主义在那个历史时期和地点提供出主要（但不是独一无二）的支持，这是历史上发生的情况（此重点号系默顿所加）。但这并不见得就使它成为不可或缺的条件。可是也要强调指出，这个功能性概念也没有使清教变得无足轻重、无关紧要。恰巧是清教而不是其他可以想见的等价的功能性实体，通过为科学的合法性提供出一个坚实的基础，从而推动了科学的体制化。”（默顿，14）

 

    三、作为精神资源的新教文化与儒家文化对科学主义的超越

 

    该部分拟对作为精神资源的新教文化与儒家文化对科学主义的超越作一初步探寻与比较，尤为关注的是曾经为科学的诞生作出过积极的独立贡献的新教的精神资源在超越科学主义上会有怎样的表现呢？需要说明的是鉴于儒家文化对科学主义的超越已有专文探讨如黄寅教授的文章 “科学主义在当代的超越——基于儒家文化的研究视阈” （以下简称为黄文）本文便在此基础上直接展开新教文化与儒家文化对科学主义的超越之比较。但本文尚非新教文化超越科学主义的一个全面探讨，为比较的明确起见，本文仅相应于黄文中的人与自然、人与他人以及人与自身的这三个关系上来探寻、比较新教文化与儒家文化的精神资源在超越科学主义上的功能及异同之处。

 

 

    在对科学主义的超越问题上，黄文认为儒家文化的智慧启迪在人与自然的关系上体现为“敬天”、“畏天”的思想（这里作者似认为儒家文化中的天含括自然）。认为“它有助于我们超越过于迷信科学对自然的征服力量，从而确立一种有别于科学主义的天人合一的人与自然和谐的发展观。”并认为“在人与自然的关系问题上中西文化的基本差异之一就是，中国文化比较重视人与自然的和谐统一，而西方文化则强调人要征服自然、改造自然。这种观点在科学主义思潮之后尤其盛行于西方社会。” （黄寅，2007：2）

 

    新教文化在人与自然关系上的智慧启迪可从以下三点上体现出来：

 

    1. 新教文化中人与自然的关系是明确有序的。首先，与儒家文化中“天”的含义不同，新教文化中的神并不等同于自然或含括自然。新教文化认为包括人与地球在内的宇宙万物皆为受造之物，皆为神所创造。因而，其所有权或主权皆归神而非属人。（旧约·诗篇24：1）其次，在人与自然的关系上，自然界是人类生活的家园，人则受命作为自然的管理者即人要治理全地并管理各种生物及生态环境。（旧约·创世纪1：28）  人还受命要修理看守自己的家园。（旧约·创世纪 2：15）  因此，人之于自然是一个管理者、照料者的角色，人对地球及其生态环境是负有责任的。但人也仅仅是管理者和照料者而已，绝非是大自然的掠夺者或破坏者。

    2. 新教文化十分强调“敬畏”与“感恩”的理念。相对而言，儒家文化中的“敬天、畏天”思想则比较淡薄。敬畏神体现在人与自然的关系上则是要尊重神的创造——人与自然，即尊重他人，尊重生命，尊重自然。与强调征服自然不同，新教文化强调要存感恩的心， 以感恩的心领受神所赐予人的一切，包括感恩于神所赐的阳光、雨露、空气、山水、绿树和鲜花在内的大自然。在这种“敬畏”与“感恩”的理念下，面对自然——神的创造，人只有忠实地担负起管理者并照料者的角色，最终向神交账；在这种“敬畏”与“感恩”的理念下，人怎能肆意妄为地掠夺、挥霍以至破坏自然与生态资源呢？因而，新教文化中人对自然的管理与“强调征服自然”或“人类中心主义”完全是两回事，其各自的出发点是不同的。若将新教文化中人与自然的关系理解为强调征服自然或“人类中心主义”则显然是个误解。

 

    3. 新教文化认为大自然（包括人类自身）蕴含着神创设于其中的自然规律，有如神向人启示自己的另一本书（指《圣经》为一本书，大自然为另一本）。人类藉着认识大自然的秩序与奇妙，来认识造物主的伟大，因而科学活动被视为认识神的创造、神的智慧的活动，科学家的工作是为荣耀神而做。诚如默顿所表明的现代科学正是在这样的社会文化环境中诞生并成长起来的。爱因斯坦认为“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是科学家的一切科学工作的基础。这种信念是建筑在宗教感情上的”。科学家的“宗教感情所采取的形式是对自然规律的和谐所感到的狂喜的惊奇，因为这种和谐显示出这样一种高超的理性，同它相比，人类一切有系统的思想和行动都只是它的一种微不足道的反映。” “渴望看到这种先天的和谐，是无穷的毅力和耐心的源泉。” (爱因斯坦,2003:333-334)   被爱因斯坦称之为近代科学之父的伽利略甚至认为：“《圣经》里无论哪一句格言都不具有任何自然现象所具有的强制力量。” (伽利略,2003:8)   当大自然被视为神启示自己的另一本书时，人只能是敬畏神、尊重神的创造，认真地担负起治理好大地并生态环境的职责。何以能掠夺、戕害自然以致到了危害人类自身生存的地步呢？

 

 

    在人与他人的关系上黄文认为儒家文化的智慧启迪体现为“仁道”、“恕道”的思想。认为“它有助于我们超越‘自私的基因’之类的生物学结论，从而确立起与科学主义不同的人我合一的和谐境界。”认为“在人与他人关系问题上西方科学主义最经典的形态是社会生物学主义，其中影响最为卓著的人物之一是当代英国社会生物学家道金斯。”黄文进一步引述了道金斯在其著名的《自私的基因》一书中提出的“人性必然受‘自私的基因’支配的基本命题”。并认为“西方社会的利己主义，极端个人主义在这种‘自私的基因’理论的视阈里自然具有了天然的合理性。” (黄寅，2007：2-3)

 

    如果说西方社会的利己主义、极端个人主义在道金斯的“自私的基因”理论中寻得了其天然合理性的话，那么这种利己主义、极端个人主义则在新教文化中遭遇了强劲的抵制。因为新教文化力主摒弃自我中心、自私以及种种邪情私欲，追求成为圣洁。具体在人与他人的关系上，新教文化主张宽恕、怜恤、诚实、公义，力倡“爱人如己。”（新约·马太福音22：39）以致 “要爱你的仇敌。”（新约·马太福音5：44） 爱是新教文化的集中体现。其 “爱人如己”和“饶恕”在伦理层面上与儒家文化中的“仁道”、“恕道”看上去是相似或一致的，但二者又是有相当差异的。从动机上看，新教文化中的爱是不期待人予以回报的爱而非因为“统治者爱之层面的广狭，直接关系到他统治范围的广狭和统治地位稳固的程度。因此，儒家始终劝勉统治者为政施仁。”^[13]从广度上讲，新教文化中的爱，是包括爱仇敌的爱，是普世之爱，而非局限于自己的本家、本族、本辖区或本国之内的爱；从其践行的方式上看，儒家主张的“仁道”、“恕道”等伦理原则的施行途径是个人自我努力、自我修养下的自律，然而，对于具有“自私的基因”的人，或对于受控于“自私基因”的生命个体而言，他/她又如何能靠着自己的努力实现对自私的超越呢？既或修养至一定或相当的程度以致行为高尚，那也将理所当然地被视为是自己的功劳，视为自己的与众不同，而这又难免会助长人或外在或内在的高傲，谦词的使用率或许可以很高但却未能达致内心的真正谦虚。

    新教文化则认为人的原罪（包括诸如骄傲、嫉妒、争竞、贪心、说谎等诸种过犯或不义皆为罪）使得人靠自己是行不出“爱人如己”的，更不用说是爱自己的仇敌了。当道金斯以科学的名义向公众展现了人的“自私的基因”时，那的确是一个“令人绝望的故事，”“尽管道金斯一开始就声明，他并不提倡进化论为基础的道德观，但他所生动展现的生命世界这幅自私和冷酷的景象还是叫人非常绝望。如果我们命中注定是自私的，我们的非进化论道德观念何以可能？这是道金斯已经意识到但并未展开的问题。” （吴国盛，2000）事实上，作为科学主义代表人物的道金斯是回答不了这一问题的。道金斯与柯林斯2006年的辩论（ 转引自陈蓉霞，2007）已经清楚地表明了这一点。

 

    新教文化为这令人绝望的故事所提供的出路则是认为人可以藉着相信神的恩典而得以从罪中得救赎，进而成为圣洁，才可能行出“爱人如己”。如同科学家的科学活动是为荣耀神而做，“爱人”，“饶恕”以至“爱你的仇敌”也是为荣耀神而做。因而，新教文化中的爱是非世俗之爱，对于克服人类“自私的基因”较之于儒家的“仁”“恕”之道，具有更强的超越性。

 

 

    在人与自身的关系上，黄文认为儒家文化的智慧启迪体现为 “以道制欲”的思想。认为“ 它有助于我们超越过于推崇本能的自然主义局限，确立起欲理合一的身心和谐状态。” “在人与自身关系问题上的科学主义思潮的典型代表人物无疑是弗洛伊德。弗洛伊德创立的精神分析学说的最大特点就是强调人的本能的、情欲的、自然性的一面。”其消极后果就是“使人在相当程度上对自身欲望的控制丧失了信心。”认为儒家的“以道制欲”的思想对超越弗洛伊德学说中自然主义的局限性，有着清明的指引，对于现代人愈益张扬的种种情欲、私欲及道德颓废，有着匡正时弊的现代价值。（黄寅，2007：3-4）

 

    人对自身的认识、对自身的定位是一个至关重要的问题。新教文化中人在神之下，为受造之物；因原罪而陷入罪（指人的种种不义或过失，包括诸如骄傲、嫉妒、争竞、贪心、说谎等皆为罪）中无力自拔，因而人需要神的救赎以脱离罪及罪的后果。新教文化在制欲问题上有着丰富而明确的思想资源以及行为规范。简言之即藉神的救赎和力量脱离种种私欲追求圣洁以达致自由。对于弗洛伊德之说的消极后果，新教经典十分强调一夫一妻婚姻的神圣性，“不可奸淫”是其经典中的“十诫 ”之一，如同科学家的工作是为荣耀神一样，新教文化认为持守贞洁、婚姻忠诚也是为荣耀神而做。

 

    需要指出的是，如黄文所述先秦儒家讲“制欲，”“导欲，”“不使可欲”但并无禁欲主义的苛求一样，新教文化也无禁欲主义的苛求。事实上，新教文化具有深厚的人文关怀，它尊重人的自由意志，主张的是每个个人都要为自己的言行最终向神交帐；它也体恤人的自然需要，这从《旧约》中的一则有关征兵的条例即可见一斑：“新娶妻之人，不可从军出征，也不可托他办理什么公事，可以在家清闲一年，使他所娶的妻快活。”（旧约申命记24：5）显然，新教文化既是神本主义的也是具有深厚人文关怀的文化。

 

    在新教文化有关人对自身的认识和定位下，在“原罪”、“救赎”“恩典”“圣洁”等理念和视角下，不仅社会伦理道德的混乱、失丧乃因人的罪性所致，而且今日的生态危机等诸多人类难题皆因人的罪性所致。具体说就是人的自私、贪婪、自大并狂妄等罪性所致。对此，黄文也明确指出了这一点：“在全球生态危机日益凸显的今天，几乎没有一个国家、组织或个人会从思想上否认全球生态可持续发展的重要性。可是当一些国家和组织积极努力地试图实施可持续发展战略来缓解生态危机时，另一些国家、组织、个人却为了自身的既得利益和特殊利益，往往寻找种种理由减缓甚至阻碍为可持续发展所作的努力，从而使可持续发展的实施面临重重阻碍。”以及“无处不在的既得利益的惯性作用，就使得全球生态可持续发展仅仅停留于宣言而缺乏实际的普遍性的行动。”^[19] 显然，生态危机的主要原因乃是人自身的问题，是人的自私、贪婪等问题所致。某种意义上，那种生态问题上的科学主义的乐观思维方式即“对以科学的方式解决全球生态危机充满乐观主义的的自信” ^[20] 则不仅强化了生态危机，而且更可能成为人类掠夺自然并掩盖其贪婪、自私的藉口了。

 

 

   （一）、本文在介绍默顿命题（即清教的精神气质为现代科学的合法化提供了坚实的社会文化基础，从而

推动了现代科学的制度化）的基础上，对李约瑟难题提出了本文的思考即现代科学之所以未在中国产生，原因之一很可能是以儒家文化为特质的中国传统文化未能对现代科学的兴起提供出精神动力。即科学活动的精神动力之匮乏，尤其是宗教精神动力的匮乏很可能是近代科学未能在中国产生的一个重要原因。精神动力包括不同层面的含义，含一般文化层面上的利于科学活动的元素或理念，如理性；也包括与超验信仰有关的或者说与超验信仰相联系的宗教层面的理念，如清教精神气质中的“荣耀神”。科学活动的精神动力之匮乏是近代科学未能在中国产生的一个重要原因，这个表述中的精神动力包括上述的两个层面，但尤其指最深层的宗教精神动力的匮乏。

 

    （二） 对作为精神资源的新教文化与儒家文化对科学主义的超越作出了简要的比较，结论是新教文化与儒家文化中的精神资源在不同层面，不同程度上皆可对科学主义的超越作出各自独立的积极贡献。但从其动机上、广度上及其践行方式上看，新教文化中的精神资源在对科学主义的超越上较儒家文化表现出了更彻底、更强的超越性。

    （三） 在上述二个探索及结论的基础上，本文对作为精神资源的新教文化与儒家文化作出了两个推论：1. 新教的精神气质不仅推动了现代科学的制度化而且具有超越科学主义的丰富的精神资源。至少本文中的案例表明新教的精神资源似具有很强平衡性以及自给自足特质。表现出新教文化的独特性， 2.至少在关于科学的制度化以及对科学主义的超越上，儒家文化所表现出的具有正功能的精神资源似乎皆被新教所涵盖了，反之则不然。

 

爱因斯坦，”论科学”[A], “科学的宗教精神”[A]，”探索的动机”[A]//文池主编 《宇宙简史—无限宇宙中的无穷智慧》 [C]，北京: 线装书局  2003：334，333-334，44。

陈蓉霞,2007， “一场科学与宗教信仰间的精彩对话--述评道金斯与柯林斯的辩论” [J],《科学文化评论》2007(2)

http://hps.phil.pku.edu.cn/viewarticle.php?sid=2345&st=0（北大科技史与科技哲学网）

范岱年，1997，“关于中国近代科学落后原因的讨论”[J]，《二十一世纪》（香港）1997，12月号

冯友兰，1922，“为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释”, [J] //冯友兰《三木公堂学术文集》，北京大学出版社，1984:23—42.

黄寅， 2007,“科学主义在当代的超越——基于儒家文化的研究视阈”[J]，《自然辩证法通讯》, 北京2007(4):2，2-3,3,3-4,2,2。

伽利略，“不能误解《圣经》的真义” [A]// 文池主编 《宇宙简史—无限宇宙中的无穷智慧》[C]，北京: 线装书局，2003:8。

江晓原，2001，“被中国人误读的李约瑟”[J]，《自然辩证法通讯》北京，2001，No.1，

李约瑟 [英]，1964，“东西方的科学与社会” [A]//M. 戈德史密斯，A. C. 马凯主编的《科学的科学》中译本，赵红州、蒋国华译，科学出版社，1985:148。

刘钝，王扬宗编，2002，《中国科学与科学革命》（李约瑟难题与相关问题研究论著选），辽宁教育出版社

刘珺珺，1990，科学社会学，[M]，上海人民出版社

罗伯特·金·默顿（Robert K. Merton）[美]，[1938] 1993，《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》[M]，中译本，范岱年等译, 商务印书馆，北京，2000

唐君毅，1947，“中国科学与宗教不发达之古代历史的原因。”[A]//唐君毅著《中华人文与当今世界补编》广西师范大学出版社，桂林，第53—115页，2005

吴国盛，进化的故事令人绝望------读《自私的基因》中华读书报 2000.11.1,

http://www.people.com.cn/GB/14738/27939/27984/27986/1895918.html  （人民网）

 

 

注释：