张守东

    近代社会的变迁表现在个人从家族辖制中独立出来。同时，个体也从政府与教会（尤其是天主教会）这两个组织体系中解放出来。这种社会变迁的结果是个人可以自由选择其所属的社团，由这种充斥着自主社团的人群组成“公民社会”，政府对“公民社会”中的个体享有有限的管辖权，教会只对自己自愿的会众享有属灵的管辖权。于是，政府、教会、社团共同构成了国家。这种以政府、教会的有限管辖权以及公民可自愿结社为特征的国家的形成，就是西方现代社会转型的过程。中国自清末以来也曾有一个类似的转型过程，可惜没有完成。

    如今，在政府积极推动法治政府建设开创宪政新局面的时代，该是我们继续推动中国的公民社会转型的时候了。为此，在重新审视宗教团体合法化问题时，创造性地重新界定宗教团体在现行国家体制中的定位，不仅仅停留在政府政策层面“积极引导宗教与社会主义社会相适应”，更是高瞻远瞩地引导宗教立法与公民社会相适应，在公民社会的意义上界定宗教团体的合法地位，将更有可能使中国出现一个以公民社会为特征的“和谐社会”。

    本文将以哈贝马斯的协商民主理论与福柯的微观权力理论为参照，探讨宗教立法与公民社会相适应的问题。我对当前中国宗教事务与宗教立法的基本看法是，要解决政府宗教事务管理与民间教会谋求生存发展之间产生的冲突，政府应把民间教会看作是公民社会的一个普通成员，而不应将其视为“和谐社会”的敌人，应避免动用行政权力挤压民间教会的生存空间，从而造成民间教会为了生存而潜伏或过度反抗；宗教立法则应本着商谈民主的精神体现政府与教会的交往理性，使民间教会也能够把自己的利益和立场反映到针对自己的法律之中，避免其“被立法”而抗拒法律，从而使法律失效。

 

 

    公民社会被公认为是近代西方社会民主化进程的引擎。在近代西方，作为政府与教会这两个西方传统政治中最强大的组织之外的民间组织形式，公民社会为公民独立于政府与教会提供了生存空间并为公民约束这两大组织提供了机制。公民社会是公民在政府与教会之外自组织的自由空间。它提供了公共舆论赖以形成的公共领域，如资产阶级的沙龙、咖啡馆，为国家法律的制定提供了评判其正当性的机制，从而对政府权力形成了约束。公民社会因其具有的两个主要功能即推动自主社团、加强政治参与而成为民主制度的先行者。

 

    在我国，civil society作为民主制度引擎的重要性被逐渐承认，也可以从其译名最终确立为“公民社会”（以前通常译为“市民社会”）看出来。“1990年代以后，政治学界将市民社会界定为国家与个人之间的一个具有公共性质的社会作用领域。汉语也随之将‘市民社会’转译为‘公民社会’”。[1] 译名的改变也伴随着语义的变化：“它强调civil society 的政治学意义，即公民的公共参与和公民对国家权力的制约。”^[2]“公民”显然比原译“市民”更加突出了平民作为政治主体的积极姿态。

 

    译名的改动表明学者对“公民社会”的认识更加清楚：“公民社会是相对独立于政治国家的民间公共领域，其基础和主体是各种各样的民间组织。”[3]有鉴于此，甚至有学者主张对civil society的译法做进一步调整，主张把公民社会译为“公民社团”或“民间会社”，以便突出society所含社团的意思。“在中国，由于翻译的原因，公民社会这一术语被广泛地错误理解。因为英语中的Society不仅有社会之意，还有团体的意思。在civil society这个词组中，society更多地指的是团体而非社会。因此，翻译为公民组织或公民团体更为便于理解。”[4]“如果能译成‘民间会社’，我认为更贴近原意，因为这里的society，指的并不是整个大‘社会’，而是人民经由自由结社所形成的小团体。所谓civil society是指自由社会中，人民在宪法保障之下，自由结社所形成的各种团体。”[5]

 

    为了和目前的主流译法统一，本文仍然采用“公民社会”这个译法。有一点可以肯定，上述译名的探讨说明学者就civil society的含义已经达成共识：civil society是指公民自由结社所形成的社团共同体。

 

    公民社会所涵盖的组织形式五花八门。“绝大多数论述公民社会的学者都认为，公民社会有一个制度核心，就是在国家和经济领域之外自愿结社。从教会、体育俱乐部到独立媒体、政党、工会，皆属其例。”[6]就我国而言，“公民社会的组成要素是各种非政府和非企业的公民组织，包括公民的维权组织、各种行业协会、民间的公益组织、社区组织、利益团体、同人团体、互助组织、兴趣组织和公民的某种自发组合等等。”^[7]公民社会中如此众多的团体“公民”历来有不同的名称，为了体现其彼此之间的“家族相似”，有人建议，把公民社会主体的组织或团体纳入“民间组织的概念，以避免在概念术语上的不必要争议和混乱。”^[8]

    “公民社会”这一译名的界定标志着我们对西方近代民主化过程的认知趋于成熟。“民间组织”的厘定则意味着我们对公民社会在我国社会中的成分更加明确。以“民间组织”为身份特征的“公民社会”正在成为学界的共识。这是我国社会民主化进程的一个进步。

    当前讨论“公民社会”问题的两个强势理论是福柯的微观权力分析学说与哈贝马斯的商谈民主理论。福柯认为权力无所不在；权力是一种无中心的相互关系，具有离散性；权力不仅仅意味着限制，更具有生成的功能；权力来自下层，“在生产设备、家庭、纪律组织、机构之中形成和运作的力量的多样关系极大地支持了贯穿于整个社会的对立”；[9]权力伴随着各种策略的运用；哪里有权力，那里就有反抗。[10]

    根据福柯的权力理论，牛津大学弗林夫伯格(Bent Flyvbjerg)强调冲突在公民社会与民主社会建设与维系方面的积极意义。他认为，强大的公民社会应正视冲突的存在。对公民社会与民主制度的深入了解意味着要把冲突与权力问题放在中心位置去思考。社会冲突形成了宝贵的纽带，借以维系现代民主社会，并为现代民主社会提供其所需要的融合力量。压制冲突的政府和社会等于自取灭亡。有的社会丧失活力的基本原因也许就在于其成功压制表面的社会冲突。按照福柯的解释，压制冲突等于压制自由，因为自由意味着有权参与冲突。[11]

    如果说福柯的微观权力分析告诉我们权力是一个无所不在的冲突网络，权力不仅形成对抗也产生活力，那么哈贝马斯就是通过重构程序正义保证民主政治的共识与合意。具体而言，哈贝马斯的商谈民主模式强调两个基本信念。首先，通过广泛的商讨而不是通过金钱和权力作出政治决策。其次，在商讨过程中参与者应该尽可能平等而且尽可能广泛。商谈民主进一步强调制度化的决策机构必须与公民社会或公共领域建立密切的联系，后者是前者的规范性的源泉。哈贝马斯指出，商谈民主模式并不依赖宏观主体(例如抽象的“ 人民”)，而是仰仗参与者的商讨及其沟通。今天，人民权利的制定必须遵守政治意志的构成程序及其理性规范。[12]在法律层面，哈贝马斯认为，“现代法律秩序只能从“自决”这个概念获得其合法性：公民应该时时都能够把自己理解为他作为承受者所要服从的法律的创制者。（用商谈理论代替社会契约论，则）法律共同体……是基于一种商谈地达成的同意而构成的。”[13]

    弗林夫伯格(Bent Flyvbjerg)认为，福柯代表了修昔底德-马基雅维利-尼采这一重视具象与语境的传统；哈贝马斯则体现了苏格拉底-柏拉图-康德的传统，强调普遍性与抽象思维。他指出，哈贝马斯和福柯分别凸显了现代性中共识与冲突之间的张力。[14]根据弗林夫伯格对两位学者思想的概括，我们可以将哈贝马斯从规范、程序等方面对现代性理论的捍卫与福柯从权力分析角度对现代性理论的批判合在一起，将现代性理论这正反两面概括为冲突-共识模式，并将其应用于我国当前宗教立法的分析。据此，我认为，我国当前的政教关系可以理解为阶级斗争-和谐社会模式，这是一个矛盾的模式：一方面，政府仍然把宗教群体看做潜在的敌对势力，另一方面，在意识到不能消灭宗教的情况下，又试图将宗教信众化为积极的政治力量，至少使其成为“社会主义社会”可以消化的势力。本文正是在这一框架中讨论我国宗教立法。更何况，政府对政教关系的探索也有与福柯-哈贝马斯的理论契合之处，如国家宗教局长王作安希望政府与教会之间“形成良性互动的关系”（福柯认为权力是一个纵横交错的网络，冲突和对抗是一种积极力量，有冲突所以有互动），“宗教组织的代表可以通过合法渠道参与政治生活”（哈贝马斯的商谈民主理论就是强调公民积极参与政治，通过理性论辩，形成共识）。

 

 

    “教会、体育俱乐部到独立媒体、政党、工会”均属“公民社会”的成员，因此可以在我国的政治语境下被纳入“民间组织”的范畴。所以，我们可以把教会等宗教团体归为“民间组织”。宗教团体等民间组织作为公民自愿组建的组织在民主社会中发挥着沟通信息、建立共识等重要的功能，是论证政治体制正当性的重要途径。“自愿性社团构成了一个由各个自主性公共领域之交织而形成的交往网络的纽结，这样的社团的专门的作用在于实践信念的产生与传播，也就是发现具有全社会意义的议题，贡献有可能解决问题的建议，诠释各种价值，产生好的理由，废弃坏的理由。”[15]

    除了参与建立共识，宗教团体等民间组织对于健全的公民社会还发挥着社会矛盾与冲突的疏导功能，使社会矛盾与冲突不仅不会成为社会动荡的根源，反而是使社会保持活力的动因。福柯的权力理论为这种视角提供了理论依据。

    如果说压制冲突的社会存在着压迫，那么忽略或贬抑冲突的社会理论和政治理论也属于为压迫张目的理论。一个社会越是民主，它就越是容许各团体自行其是，越是容许个人选择利益团体构成的方式，并使不同利益集团的利益冲突合法。[16]也就是说，问题的解决不是靠无视或压制冲突，而是让各种冲突的利益集团通过合法的途径表达自己的诉求，使其参与利益表达和妥协的公平竞争。

    这种化冲突为积极因素的思维乃是福柯强调权力的生成意义的视角的延伸。这种思路对于我们反思社会治理的维稳模式具有积极意义。维稳模式以除灭或者掩饰冲突为特征，因为担心冲突的暴露会导致社会动荡。假如我们从公民社会的角度来看待社会矛盾和冲突，就可以看到其对社会保持活力发挥的积极意义。当然，这样的视角不是以加剧冲突为目的，而是在矛盾与冲突中疏导利益的表达并进而引导冲突各方达成积极的妥协和共识。何况，压制冲突的结果不是社会稳定，而是社会失去活力。

    用福柯的权力分析方法来看待宗教团体等民间组织在今天的地位，我们可以把宗教团体看做一种特殊的利益与观念的载体，完全可以将其纳入相互竞争甚至冲突的政治语境，只要使其参与竞争与冲突的方式不违反其他参与者都必须遵守的公正法律即可。

    从实际情况来看，由于民间宗教组织的合法地位必须通过行政许可才能合法，而作为“业务主管部门”的宗教局一般会要求民间宗教团体到与其“开展相似业务”的有政府背景的宗教组织那里去“挂靠”，否则拒绝批准其到民政部门进行设立登记，所以民间宗教团体很难真正通过“登记”获得合法身份。这种双重行政许可固然能够阻止公民自愿组织的宗教信仰团体合法，但并不能使这些组织不存在。调查者和研究者都已看到大量“非法”宗教团体的存在已经成为行政许可制的一大讽刺。

    以基督教为例，学者估计“当前中国基督教人口有一个亿，……教会组织大概有100万左右，其中五分之四是家庭教会，五分之一是政府的三自爱国教会。”而且，“从基督教在中国现在的客观发展来看，实际上每一个基督教组织就变成了NGO组织。许多学者也认同，中国的NGO大概有500－600万个，其中基督教就有100万个，按照人口算，基督教占中国NGO人口的40%－50%。”[17]根据如上数字，如果我们可以猜想“家庭教会”基本上“未取得合法身份”，那么我国就有80万的民间宗教团体属于“非法组织”。如此庞大的“不合法”却未被“取缔”的宗教团体的存在，甚至影响到了部分合法宗教团体即三自教会对政府的态度。比如，

 

    “温州乐清市，那里有一个白像镇。镇里有一个政府的三自教会的教堂，这个教会的信徒们讲，现在政府在提倡基层民主，所以他们也要搞基层民主，教徒们经过选举把原来三自教会派来掌管他们的人给选掉了。他们讲他们要自己管理自己，不需要别人来管。地方政府表了态，不承认这个选举，这样两派力量在争这个教会，政府将组织选举的人抓了，现在正在法院打官司。产生这件事情的背景是，家庭教会的发展实际上在沿海地区已经得到了自由，政府不承认他们不行了，力量太大了，他们又建立了很大的教堂，什么样的自由都有了，可是政府却不管他们的活动，这样三自教会就对政府的控制表示了不满，想要摆脱这种控制。类似这种案例，在全国很多地方都发生。浙江温州的事情已经不是个案，随着家庭教会的发展，政府的教会也已经出现了宗教自由化的发展倾向。”[18]

 

    这一现象印证了福柯对下层自发反抗自上而下的行政权力的观点。用毛泽东的话来说，就是“哪里有压迫哪里就有反抗”。施压者有权力，受压者也会运用策略使权力被抵消，从而使自己也拥有权力。权力是相互的。在这种施压与反抗的权力竞赛者，并不总是施压者独占鳌头。由此可知，政府不承认的政策并未使民间宗教组织归于消灭，只是使政府变成了与自己制造的无数隐形的民间宗教组织之间永无胜算的搏斗。民间宗教组织固然因此被剥夺了宗教信仰自由这一宪法权利，政府却也未能看到自己期待的那种将宗教信徒悉数纳入政府扶持的宗教组织的局面。不管把宗教信仰理解为迷信还是文化，它都给政府的既定政策提出了挑战：现有的管控方式只能宣布部分民间宗教组织非法，但不能使之销声匿迹。改弦更张势在必行。

    我认为，改变目前管控模式需要政府进一步解放思想，跳出阶级斗争-和谐社会思维模式，不再把“宗教事务”作为管控的一个专门类别，让民间宗教组织成为民间组织的一个普通成员，无须单列，将其作为专门管控对象。其实，目前政府虽然致力于重构新型政教关系，但在朝向“和谐模式”努力的时候，“阶级斗争”这根弦并没有放松。“政府依法对涉及国家利益和社会公共利益的宗教事务进行管理”这一看似完全正当的表述中，隐隐约约含有宗教比其他组织或人群更容易对“国家利益和社会公共利益”构成威胁的弦外之音。为了进一步讨论政府宗教管控模式的转型，我们有必要先理清政府的政教关系模式。

 

 

    政府这些年一直在尝试构建新型的政教关系模式。最新的进展是国家宗教局长王作安在《关于当代中国政教关系》一文中尝试性地提出“能不能把当代我国政教关系称作政教和谐模式呢？”[19]在官方正式的政教关系表述“引导宗教与社会主义相适应”之外，王作安把“这种新型政教关系”的内容界定为“以政教分离原则为基础，以政教和谐为价值取向。”关于政教分离，王作安强调要“防止以政代教或者以教代政”。这种严守神圣与世俗的界限、把“上帝的归上帝、凯撒的归凯撒”的政教分离当然应该得到肯定，但王作安又强调“宗教组织也不能以政教分离为借口不服从政府的依法管理”。宗教组织作为民间组织当然应该服从政府对民间组织一视同仁的“依法管理”，问题在于政府是否应该把宗教组织单列出来进行特别管理。宗教组织应该成为政府管理的一个特别对象、特殊种类吗？为什么要特别强调宗教组织“不得干预行政、司法、教育等国家职能的实施”？难道其他民间组织就可以干预？难道宗教组织更有可能“干预”？就“教育”而言，“教育”下一代是每一个父母的责任，并不单纯属于“国家职能”，父母有权选择子女受怎样的教育，当有宗教信仰的父母与政府教育部门的教导不一样，并不能推定错在父母，因为没有那条法律可以认定真理和正义总是在政府一方。

    至于“政教和谐”，这当然再理想不过，但也只是理想的结果而已，不能成为手段。和谐不是以和谐的方式实现的。“和谐社会”也不是“和谐”的手段能够实现的。“和谐”也不是一种价值。它只能是一种状态，比如，“和谐社会”是一种社会状态，是有道德的公民在守法的政府治理之下形成的无矛盾、无冲突的状态。道德和法治是价值，和谐不是。因此，“政教和谐”不能成为价值，它只是政教双方在民主法治之下形成的无矛盾、无冲突的状态。“政教和谐”既不是一种价值，更不应成为压制民间宗教组织的借口。

    其实，政府的政教关系表述内部就很不和谐、充满矛盾。一方面，政府宣布“国家尊重公民的宗教信仰自由”，“国家政权不能被用来压制某种宗教，也不能用来扶持某种宗教”，的确有“政教和谐”的旨趣；另一方面，又强调政府只“保护正常的宗教活动”，宗教“不得干预行政、司法、教育等国家职能的实施”，为了“国家利益和社会公共利益”而要“依法管理宗教事务”，宗教组织则“不能以政教分离为借口不服从政府的依法管理”，处处体现出对宗教组织另眼相看的态度。这背后的潜台词就是当年阶级斗争思维模式的延续。某种程度上可以说，宗教领域是阶级斗争思维模式在今天最牢固的根据地。

    我认为，在“政教和谐”模式正在崭露头角的同时，当年政教关系的阶级斗争模式仍然有相当的惯性。更准确地表达当前官方的政教关系模式，我认为应当称之为“政教和谐-阶级斗争”模式。既声称“信教公民同其它公民一样，享有同等的政治以及经济社会文化等方面的权利”，又不忘“与中国特色社会主义相匹配、具有自身鲜明特征”，这种政教关系归根结底还是要通过“引导宗教与社会主义社会相适应”，使宗教被官方意识形态所同化，不再“具有自身鲜明特征”，甚至不再存在。

    这种矛盾的政教关系表述之下是一种明确的行政管控策略。通过《宗教事务条例》与《社团登记条例》的双重规制即由宗教事务管理部门与民政部门的双重否决制，政府在实施这样一种政策：保留尽量多民间宗教组织的非法身份，以便随时打击被选中的目标。打击目标的选择往往不是基于某宗教组织有非法行动，而常常是因为该组织的壮大让政府担心其从属灵力量变成政治势力。打击的具体手段则是以该宗教组织未经登记为由取缔其“非法从事宗教活动”。比如，政府曾在奥运会之前冲击S教会，宣布其活动非法，理由是其未曾登记。而其实该教会曾申请登记，但从未能走到民政部门申请筹备那一步，因为在向“业务主管部门”即区宗教事务局申请筹备设立宗教社团的时候就已经被阻止，该局的理由是“拟任牧师未经依法登记的市宗教团体认定，没有与本社团业务活动相适应的专职工作人员，不符合《社会团体管理条例》第十条第四项之规定”。（该条款内容：“成立社会团体，应当具备下列条件： （四）有与其业务活动相适应的专职工作人员”。）

    关于“专职工作人员”的法律依据，该局引用的是《北京市宗教事务条例》第十三条“宗教教职人员的身份，由依法登记的市宗教团体按照本宗教规定的条件和程序认定或者解除，并报市人民政府宗教事务行政部门备案。”由于对基督教而言“市宗教团体”是指政府设立的三自教会，这就等于说民间教会的神职人员只有通过政府教会认可才能履行职务。这种规定显然违反了“不干涉宗教团体内部事务”的政策，更有违于宪法规定的宗教信仰自由（《宪法》第36条）与结社自由条款（《宪法》第10条）。这样的法律并不能落实政府的“政教和谐”理念。正如该教会事后所做的评论中所阐述的那样，“只有通过三自爱国会的认定非三自教会才能登记，这种法规的错误适用必将激化非三自教会与三自爱国会之间信仰和历史的矛盾。因为无论是从基督教传统的信仰及神学立场，还是从中国教会近五十多年的历史来看，三自爱国会是没有资格认定非三自教会的教牧人员资格的。”[20]处理政教关系不能掩饰冲突，不能以“和谐”之名行压制之实，但也不能制造矛盾，挑起无谓的冲突。

    如果从福柯关于“权力来自下层”、“哪里有权力，哪里就有反抗”的权力分析套路来看S教会与政府的关系，就可以知道政府的行政权力并不是其与S教会关系中的唯一权力，S教会自己也有自己的“权力”，就是拒绝加入政府扶持的教会，坚持独立自主办教会，即使因此不能获得登记，也宁肯保持“非法”身份。福柯的权力分析也应该能够帮助政府“反思”其行政权力的局限，从而放弃通过单方面运用权力解决宗教事务问题的思路，再用哈贝马斯“交往权力”、“交往理性”、“协商民主”的思路承认民间宗教组织参与政治对话的正面角色地位，使政府与民间宗教组织因“登记”制度造成的对抗变为平等的政治-法律对话。

    这种在宪法上肯定宗教信仰自由又在具体法律中加以限制的立法模式实际上正是政教关系“政教和谐-阶级斗争”模式的体现。如果说当初政教关系的阶级斗争模式是以消灭宗教为目标，那么如今的“政教和谐-阶级斗争”模式就是要尽力遏制宗教，因此这种模式亦可称为“遏制模式”。然而，遏制的结果并未达到减少信徒的目的。比如，在1950年代曾经被当作“无宗教区”试点的温州，“那里基督教人口已经占到当地人口的20%左右。”[21]如果说，政府以“政教和谐-阶级斗争”为特征的政教关系模式在行政管理上的体现就是管控模式，那么，可以说，这种管控模式不仅未能减少信徒，还加剧了政府与民间宗教组织之间的不和谐关系。

    那么，如何走出这一适得其反的管控模式的误区？我认为需要把政府的“政教和谐-阶级斗争”模式改变为“对话-共识”模式，即把民间宗教组织视为公民社会当然的合法成员，无须登记只须备案，并用宪政民主的眼光来积极看待民间宗教组织的权利及其对公民社会的贡献。为此，政府应改变行政管理上的管控模式，并最终把管控模式改变为服务模式即政府为民间宗教组织提供方便和服务。目前政府应从两个方面改变管控模式：政府与民间宗教组织在利益和理念上的冲突不应被刻意掩盖或任意压制，而是要认识到冲突对于形成社会的动态平衡的积极意义，让政教冲突为公共舆论提供更丰富的辩论机会和价值资源，这样才能有助于形成国家宗教局王作安局长所期待的政教之间那种“良性互动的关系”；其次，要让宗教组织及其会众参与对话，通过商议民主的程序正义为新的多维共识贡献真知灼见，这样宗教组织的代表才谈得上“通过合法渠道参与政治生活，如通过参加各级人民代表大会和政治协商会议等途径，表达社会主张，对依法管理国家事务和社会事务、管理经济和文化事业特别是宗教事务提出意见和建议，并实施民主监督。”[22]

    如果能够把体现“政教和谐-阶级斗争”模式的管控模式改变为行政管理上的服务模式，则象S教会这样的民间宗教组织就不会因拒绝被纳入政府教会而与政府发生冲突。避免不必要的冲突，正视不可避免的冲突，通过哈贝马斯式的协商民主机制（或扩大宗教信徒政治参与如“通过参加各级人民代表大会和政治协商会议等途径……提出意见和建议”）化冲突为积极力量，则“政教和谐”的结果就有可能形成。

 

 

    上文已经提到，当前政教关系的模式可以被称为“政教和谐-阶级斗争”模式，其官方正式表述就是“引导宗教与社会主义社会相适应”。目前，政府为了适应依法治国的政治日程而致力于把这一宗教政策写进法律。政策法律化的结果就是通过《宗教事务条例》、《社团登记条例》、《宗教活动场所设立审批和登记办法》、《宗教教职人员备案办法》、《宗教活动场所主要教职任职备案办法》等法规将政府的政策写入法律，从宗教团体、教职人员、宗教活动场所三个方面对公民的宗教信仰活动进行限定。这些措施可以归纳为这样一点：宗教团体的设立、专职人员的认定、宗教活动场所的设立都需经过政府设立的宗教团体认可或经宗教事务管理部门、民政部门批准。

    具体而言，宗教团体的审批标准是“在同一行政区域内不得重复成立相同或相类似的宗教社会团体。”（《宗教社会团体登记管理实施办法》第七条；《社会团体管理条例》第十三条“有下列情形之一的，登记管理机关不予批准筹备：（二）在同一行政区域内已有业务范围相同或者相似的社会团体，没有必要成立的；”）其实，凡是政府承认的传统宗教，政府都已或将会在每一个行政区域设立相应的“宗教社会团体”，这就意味着民间宗教组织都可能被列入“没有必要成立”之列。宗教教职人员的审批标准是“经宗教团体认定，报县级以上人民政府宗教事务部门备案。”（《宗教事务条例》第二十七条）这里的“宗教团体”当然是指政府设立的宗教团体。这就等于是说，即使民间宗教团体合法，其“教职人员”也需要政府宗教团体“认定”。S教会与政府在登记问题上发生冲突的起因就是政府部门引用《北京市宗教事务条例》相似条款以该教会没有市宗教团体认定的教职人员为由不同意其登记为合法社团。

    至于筹备设立宗教活动场所，则不仅“一般应当由拟设立地的县（市、区、旗）宗教团体提出申请”，还“ 应当征求拟设立地乡镇人民政府、街道办事处的意见。”（《宗教活动场所设立审批和登记办法》第三条、第六条 ）按照这样的规定，民间宗教组织就必须经由政府设立的宗教团体出面申请，还需要基层政府同意，等于由政府来任意掌控民间能否拥有宗教活动场所。

    总而言之，民间宗教组织在现行政策-法律的规制之下几乎不可能有合法的组织机构、教职人员和活动场所。仅就基督教而言，大约8000万家庭教会成员没有合法的组织机构、教职人员、活动场所，随时面临“取缔”、拆除的危险。其实，“家庭教会产生的原因就是因为中国政府不允许他们自由信教，所以只能在家庭内举行宗教活动，按照政府的规定在教堂之外传教就是非法的，政府不允许这么做，谁要这样做就把他们抓起来，这样就发生了大量的政府跟基督教传教之间的冲突。……所以在全国也出现了很多的教案。”[23]这就不仅使宪法的信仰自由条款形同具文，也使政府提倡的“和谐社会”难以实现。

    我们不能不看到，保持民间宗教组织的“非法”状态不仅不能消除冲突，还容易造成对抗。遏制、管控不仅不能把冲突化为动力保持社会的活力，还可能造成暴力对抗使社会陷入无谓的动荡，使社会既无积极的、正面的、公开的但在公正法律护庇之下的冲突，也无商谈民主的程序正义建构的共识。

    因此，这种遏制-管控模式即使“与社会主义社会相适应”，也显然不能与公民社会相适应。承认民间宗教组织的合法身份，使其能够和政府扶持的宗教团体一起“通过合法渠道参与政治生活，如通过参加各级人民代表大会和政治协商会议等途径，表达社会主张”，[24]这样就可以把不同公民社团的利益冲突和不同见解通过商谈民主的方式加以和平解决，化冲突为缔结共识的积极力量。

    根据哈贝马斯的交往行动理论，“任何共识必须建立在主体之间的相互理解和承认之上，沟通行为的约束力在于一方给出各种理由来说服我们接受，如我们相信其论证，这时该方就获得有效性的证明。”这种建立共识的交往理性模式，也应该体现在法律之中。“一条被颁布有效的规范是经过充分辩护的，并且是在事实上被接受的。”^[25] “只有在商谈式立法过程中征得所有公民认同的法规才具有正当性，反过来该立法过程本身亦须合法构成。”[26]因此，“只要组织、运作良好的民主过程确保其所产生的法律乃是兼容并蓄、集思广益的意见-意志形成过程产生的合理结果，公民即应承认该法律具有正当性。”[27]为了使法律包括与宗教有关的法律能够具备正当性与有效性，就要让民间宗教组织及其信徒参与法律制定的论辩过程，改变目前政府单方面立法的局面，让单方立法成为多极立法。

    如果法律具有正当性与有效性，就可以发挥社会稳定的作用。因为“从社会理论的角度来看，法所履行的是社会性整合的功能；同法治国政治体系一起，法承担了其他方面社会性整合无法达成时的安全网的职能”，^[28]因此，既然政府要把政策写入法律，就要使其宗教立法不能仅仅反映政教关系的“政教和谐-阶级斗争”模式，把遏制-管控的策略单方面写进法律，更要让被规制的对象即民间宗教组织也能参与法律意志的构建和政治共识的重建，以便让法律承担社会整合不可或缺的“安全网”职能。

 

    回顾改革开放的历史，我们可以看到，虽然政府早在1978年就已宣布将其工作重点从阶级斗争转移到“社会主义经济建设”，但在宗教事务方面，意识形态的转型却要慢得多。“宗教活动要服从和服务于国家的最高利益和民族的整体利益”、“反对一切利用宗教进行危害社会主义祖国和人民利益的非法活动”听起来都是完全正当的要求，因为宗教信众当然不能因为自己的宗教生活而危害“国家的最高利益和民族的整体利益”、“社会主义祖国和人民利益”。但同时这些表述又有不言而喻的弦外之音：要防止“国内外敌对势力”借宗教渗透来危害“祖国和人民”。政府认为解决的方法只能是“积极引导宗教与社会主义社会相适应”，通过遏制-管控的方式把宗教信徒纳入官办宗教团体或作为非法团体予以取缔。这其实还是“阶级斗争”思维的延续。

    我认为，改变这种思维的办法就是放弃由政党来承担为人民提供“真理”的思维，放弃政党担当给人民提供“正确的人生观、价值观”的意识形态使命，[29]承认民间宗教组织等民间组织是参与公共舆论形成的主体，扩展宗教信徒在商谈民主的政治参与，让真理的追寻成为宗教信徒与宗教组织都可以参与寻找与论辩的开放程序，而将执政党转变为通过选举来反映民意、通过行政来执行民意的民主载体，这是我国文化与政治变迁的必由之路。

 

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