闫莉

 

 

 

 

    （一）趋同与差异：宗教信仰自由内国宪法趋同化之下的传统差异性

 

    虽然在整体框架上各国关于宗教信仰自由的规定出现了趋同，但是这种趋同并非朝向西方的同一化、同质化的进路。由于非西方的国家在借镜西方的宗教信仰自由制度时，无法脱离本土地方性的背景，因此，在抽象甚至模糊的宪法规定的宗教信仰自由的理解和事实上，各国之间尤其是西方和非西方之间仍然存在着多元和差异。其差异主要体现为：

 

    1.有宗教信仰背景的国家对宗教信仰自由的理解的差异

    有宗教信仰背景是指设立国教或者虽未设立国家但有某种宗教传统。不同宗教背景国家（如基督教和伊斯兰教）之间对宗教信仰自由理解差异；同一宗教背景的不同国家对宗教信仰自由的理解亦存差异。基督教分化后形成了天主教、东正教、基督新教，而基督新教内又有许多宗派。因此，信奉基督教或者有着基督教传统的国家对宗教信仰自由的理解本身存在差异。将天主教信奉为国教的国家有马耳他、列支敦士登等。将福音路德宗信奉为国教的国家有挪威、冰岛、丹麦等。希腊等国以东正教为其国教。格鲁吉亚宪法第9条规定：国家承认格鲁吉亚东正教在格鲁吉亚的特殊作用并同时宣布宗教信仰完全自由、政教分离。希腊宪法规定了禁止改宗。

    19世纪后，由于民族国家的建立和西方自由主义思想的冲击，政教分离导致伊斯兰教法呈现衰落趋势。目前，伊斯兰教法的地位在不同国家也不同。在政教分离的世俗主义政体中，承认伊斯兰教的世俗地位或者尊其为国教，但把宗教限制或排斥于政治领域之外（土耳其、叙利亚、印尼、伊拉克、埃及、突尼斯、阿尔及利亚、摩洛哥、文莱）；政教合一的国家中仍然具有重要地位，宗教法庭存在，教职阶层掌握着国家重要权力。古兰经和圣训在社会生活中被严格执行（沙特阿拉伯、伊朗、利比亚）；介于前二者的国家中，伊斯兰教占有重要地位，但未完全由伊斯兰教法和教职人员支配国家全部政治生活。在保留伊斯兰教法的同时引进了西方的法律制度。教职阶层不允许干涉政务，并对世俗化持有宽容态度（巴基斯坦、马来西亚、约旦、阿曼、阿联酋）。

    佛教是泰国的官方宗教，其宪法第七条规定：“国王是佛教徒和最高的宗教赞助者”。全国通行佛历。每个男子一生中必须出家一次，才能取得成人资格。因此上，有宗教信仰背景的国家对宗教信仰自由的理解有很大的差异。相关内容具体参见下表：

 

    表1 有宗教信仰背景的国家对宗教信仰自由理解的差异

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

        

    2.无宗教信仰背景的国家对宗教信仰自由的理解的差异

 

    无宗教信仰背景的国家对宗教信仰自由的理解亦存在差异。这些国家对宗教信仰自由理解的差异主要体现在：宗教信仰自由权利包括哪些，宗教信仰自由的对象应如何确定，如何理解政教分离，宗教教育和世俗教育之间的关系，神职人员的选举权，宗教信仰者能否以宗教的名义豁免服兵役的义务，宗教信仰自由限制的原则有哪些等等。而以上的差异也存在于具有宗教信仰背景的国家。另外，这些宪法中未声明有国教的国家，并非在制度建构中采用纯世俗化的路径，如埃及一方面实行宗教信仰自由政策，一方面也将伊斯兰教设为官方宗教，推行公共机构、公共教育的伊斯兰化。

    而回归传统也不失为一种稳妥路径。特纳的仪式理论就是一种对现代的荒凉感和复杂感觉后的对传统的回归。毕竟，现代社会只有在娱乐中才有快乐，而原始社会中仪式就是集体的快乐和狂欢。这种传统的复兴更多体现在宗教的复兴上。17世纪宗教战争后，宗教逐步被排除于公共生活之外。宗教从公共领域推出后的空间被所谓的世俗主义充满。市场偏好的价值观、科学真理的发现等成为世俗主义的来源。这种非意识形态的世俗主义作为一系列的价值观，对于宗教信仰者是不公平的。因此，公正而非隔离应该是政府中立的最好诠释。[1]宗教在理性之下消亡后社会生活世俗化的“去魅”，已经被不少学者修正。“世俗化的一体已被证明是错误的，或者说，它被证明只是部分正确——而且只是在某种特定的社会环境中，如西欧，还得是在特定的历史时期。即便在这些社会中，宗教也没有完全消亡，尽管其影响力与一个世纪前相比却是大幅度降低。但是与所期待的相反，世界上的其他地方并没有遵循这种欧洲模式。”[2]或许，世俗化本身就是错误感觉。亚洲是世界主要宗教发源地。宗教在许多方面塑造着亚洲，孕育出多样文化，其意义和价值观维系和整合社会中的族群和秩序。宗教从未排斥在亚洲的公共生活和社会价值之外，在西方社会更是如此。[3]

 

    表2  无宗教信仰背景的国家对宗教信仰自由理解的差异

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

    （二）还原与诠释：西方语境下所构建的宗教信仰自由西方现代性

    是其他社会现代化的一个重要出发点和参照系。西方各国在现代性的路途上也是各有特点，发展出多种模式。西方殖民时期的物质、制度和思想殖民所带来的并不是殖民者与被殖民者在制度和思想上的同质化，而是形式趋同的差异性。（比如宗教信仰自由的宪法趋同性和理解多元化）现代化就是传统社会向现代社会的转变。现代社会的特点：物质、制度和思想都是西方语境下被预设的。宗教的原教旨主义同当代社会结合起来，会成为全球现代化下的新雅各宾。在西方之外出现的非西方运动（如伊斯兰教和基督教之间的文明的冲突）是对西方垄断现代性的挑战。

    西方的自由主义本身有着传统的分野，英国和美国传统主张“免于……自由”类的消极自由，秉承经验主义哲学传统；法国和德国传统主张“去做……的自由”的积极自由，秉承理性主义的传统。消极自由倾向一种无政府或者最低限度政府的倾向。而积极自由倾向于政府干预。且自由理念策源于西方，不仅承受非西方的挑战，也承受西方内部的挑战。法国大革命借着自由、平等、博爱的旗帜却在革命的激进中推行专制。托克维尔为此担忧自由主义会滑向多数人的暴政。

    在全球化之下应对宗教信仰自由重新理解。还原与诠释之下，宗教信仰自由是从西方“地方性知识”到全球“普遍性知识”。美国科学哲学家约瑟夫·劳斯认为“我们的一切知识都是地方性知识”，所谓“普遍性知识”只是幻象。知识的传播过程是对“地方性知识”进行“实验室移植”的过程，即“标准化”（standardization）或“去情境化”（de-contextualization）。如产生于西方文化土壤的特定的基督教，在向东方传播的过程中必定遇到当地文化和传统信仰的阻碍，而基督教赖以产生的特定的文化和社会情境是无法借助“标准化”过程在当地完全复制出来的。因此，这个横向移植的过程必定伴随着西方经济、政治甚至军事方面的强大优势，带有“强行移植”的特点。而当地文化的弱势地位或消亡也并非因为它是一种坏的或落后的文化，而是因为其生产者和持有者失去了政治和军事优势的结果，如印第安文化的消亡就是最典型的例证。

    宗教信仰自由作为世界精神被西方各国弘扬。但宗教信仰自由的基础一般是单个个人。以单个个人以及个人权利至上性来建构世界的整体性，必然产生冲突。被强调的个体彼此独立而竞争，只能加剧世界的分裂性，无法实现整体性。分裂的世界必然有冲突，而消除冲突又似乎为法律搭建了发挥效用的舞台。从法治国家到法治国际，在法律的框架下实现和谐、和平。西方“这种深刻的分裂的政治意识可以从许多现象看出来，从异教徒意识到种族主义，从热战到冷战，从殖民主义到人权干涉，从经济和军事霸权到文化霸权……把自己和他人对立起来，把信徒与异教徒对立起来，把西方和东方对立起来，把自由世界和专制社会对立起来，把所有并不对立的事情独立起来，这就是西方的基本政治意识。这样的政治意识没有世界，尤其不能对世界负责任。” [4]不论是个体、人权还是法律治理，都是围绕解决冲突。而解释权终归个体、人权、法律治理的首倡者和主倡者——西方。因此，当前的国际理念是一种西方的理念。宗教信仰自由以及宪政之上的宗教法律制度都是西方话语权之下的一种观念和制度，但是全球化又使之超越西方的控制。

 

    （三）非西方的内省:传统文化的复兴

    西方在工业革命之后，逐渐成为现代化的策源地，并借助经济力量对外大规模的殖民运动。这种殖民运动破坏了原有的世界文化封闭为主的衡平格局。外来强势文化权力的介入会打乱原有的公共域的衡平。本土文化如果没有强大的文化自信，就会陷入到天真的单向度的模仿之中。客位文化反而成为主位文化。因此，非西方的世界在19至20世纪的反殖民浪潮和制度的建构中，纷纷以西方为摹本在本土之上构建代表进步和现代的西方观念和制度，如法治、民主、自由、权利、平等。如何衡平？完全接纳新的文化以及从传统中寻找支撑点。最终必然导致一种混合。这个混合肯定有一个支点，支点会是客位文化还是传统文化。就要看人们和权力拥有者如何去理解（群众和精英的较量）。但从混合的背景而言，这种混合是一种西方借助经济力量强制推行下的混合，因此，宗教信仰自由的观念必然呈现宪法表现形式上的趋同化，但实际内容的地方性和差异性。如：宪法中规定了伊斯兰教或佛教、基督教路德宗的国家也是承认宗教信仰自由的，这种宗教信仰自由中的择教自由在这些国家显然是选择性有限或没有。

    又如：20世纪初，伊斯兰教在民族主义的冲击下似乎被置身在民族和国家之下，其政治性色彩淡化。那个时期的信仰伊斯兰宗教的国家纷纷走上了民族—国家的建构道路，宗教不再是建国的重要粘合剂，因为宗教的长期存在及其往往与旧的统治者的理解连接在一起，让人们往往将之认为是民穷国衰的原因之一，以知识分子为代表的民族主义者转而寻求西方何以富裕和强大。这一时期的伊斯兰教似乎退缩了，其实是被民族主义利用并走上了伊斯兰教世俗化的道路。非宗教性的现代社会思潮勃然兴起，作为新兴政治力量的精神体现，成为中东最具魅力的意识形态，得到社会舆论广泛的认同。相比之下，传统的伊斯兰政治思想则在新的时代潮流面前显得苍白无力，成为被人遗忘的古董。其社会基础也被严重削弱：作为传统伊斯兰社会精神支柱的乌里玛阶层地位明显下降，在许多国家里几与政治无涉；作为社会群体的宗教组织多为松散的宗教团体，难以同掌握国家政权的执政党政府抗衡；经过法制与社会改革，伊斯兰教在司法、教育两大世袭领地的优势地位已不复存在。

    随着民族主义旗帜下的独立国家的建立，在现代国家的建构中，宗教往往是位于其次的，因此，似乎伊斯兰教淡出了政治领域。战后中东国家的政教关系有三种类型。除采取政教分离的土耳其和政教合一的沙特阿拉伯两个特殊的典型外，大部分国家属于折衷主义类型。一方面这些国家在宪法中抽象肯定伊斯兰教的重要地位，包括规定伊斯兰教为国教，国家元首由穆斯林担任，伊斯兰教法为立法的渊源之一等；另一方面，官方意识形态、国家政治体制、政党组织、议会制度、政治领导作用等则是以世俗化为基本方向。但是随着这些伊斯兰教独立国家和地区的进一步发展，人们发现，民族主义取代不了宗教，民族认同取代不了宗教认同，更重要的是民族国家也并未带领人们走上富裕道路。穆斯林在社会结构变迁或文化失根的情况下，深感脆弱和不安全，迫切寻找集体认同，力图改变现实困境。伊斯兰恰恰具有这两个方面的功能，于是他们就用伊斯兰来表达不满和要求。

    西方对穆斯林世界的敌视以及西方制度并未改变多数伊斯兰教国家的经济状况（这种状况是很难在全球化的经济文化霸权格局中改变的），因此，引发了20世纪后半叶对西方自由民主制度的不信任。这种不信任引发的原因有三：一是内国的世俗主义并未给民众带来比宗教全面统治时代更多的幸福感。纳赛尔统治时期的埃及，萨达姆·侯赛因统治时期的伊拉克，或多或少的给民众感觉世俗的民族主义计划并不成功。民族精神相对于宗教精神不具有系统性和更深广的稳定性与认同性。二是西方对于以色列的态度无疑加重了中东的冲突，也产生穆斯林国家对西方的民主和人权的自由思想的不可信。三是西方对伊斯兰世界的魔化加重了对话的鸿沟。亨廷顿认为文明的冲突会取代意识形态和经济的冲突，并提出西方文明要防范儒家和伊斯兰两大文明的联合。“只要伊斯兰教仍然是伊斯兰教，和西方仍然是西方，这两大文明和生活方式之间的基本矛盾会在未来继续界定它们的关系，正如他们在过去14个世纪已经界定的。”[5]福山在《历史的终结》中提出西方国家实行的自由民主制度也许是人类意识形态的终点和人类最后的统治模式，是历史的终结。这些看法有足以支持的证据，但也存在足以不支持的证据。因此，非西方国家纷纷开始寻找适合自己发展的道路，外现为传统观念的回归，包括传统宗教信仰观念的回归。世界仍然是一个非世界，是一个地理学意义上的整体，而远不能表达政治学意义上的世界整体性。“世界不属于哪个国家，也还不属于世界，更不属于人民，而只是被争夺和被损害的生存空间。”[6]“今日世界，乱世已成，究其原因，窃以为人类有世界而无天下，世无良序久矣，一乱生百乱，小乱成大乱，势所难免也。”[7]为此，重思和重构中国的意义就是在于通过讨论中国宗教信仰观，恢复中国宗教文化自信。

 

    （四）多元与共生：宗教信仰自由理解的分裂和对话

    全球化是一个世界性的文明社会，超乎任何一个国家的控制，影响着每个地区的社会处境、生态环境，正在形成一种后现代主义，包含着分裂的因素，蕴含着重新发现精神、道德和法律的普遍原则，提炼出需要共同认可的独特目标并形成新的制度。因此，它正在创造着一个新的引起争议的公共空间，这个空间调整着地方性的处境，并被地方以各种方式接受。[8]

    媒体的全球化传播导致以往的主流文化碎片化、地方事件全球化。不论是西方还是非西方，都在全球化中主动或被动的重塑着。全球势力使本土社群碎片化。狩猎采集社会或农业社会都在向工业社会转型，尽管伴随着危机和冲突。工业社会则在内省自身的诸种问题。

    在此多元共生演化的策略中，评判哪个主义或者策略更好并非明智之举。当下的现代化进路，不只有西欧模式，还有很多非西方化的现代化进程，是“多样化的现代性。”[9]因此，集团本位与个人本位的立法孰优孰劣，不是简单的肯定和否定。西方法律发展史上，古代法、中世纪教会法、世俗法以及20世纪的社会本位立法的转向，都带有集团本位。但是西方的集团本位立法总是朝着个人衍变，并且最终指向个人的权利而非义务。中国集团本位是一种血缘性的身份法，最终指向个人的是义务而非权利。这是中西方集团本位立法观念的差异。体现在宗教信仰自由权利的理解中，西方更侧重的是消极型理解，即肯定个人宗教信仰自由，约束政府行为（如美国宪法修正案第1条的关于宗教信仰自由的不设立分句和不干涉分句）。中国则侧重从宏观的整体利益出发，强调个人信仰自由不能危及其他合法权益，强调政府依法管理宗教事务，强调本土宗教的整体独立性（独立自主办教），强调宗教对政治和教育的不干涉。尤其自20世纪末的邪教事件和21世纪初的9·11事件，西方加强了对宗教的监管，宗教信仰自由在国家利益之下的自由限度有所收缩（如：法国的反邪教立法、日本修改了宗教法人法、美国1998年通过的宗教自由法案加重了政府在宗教信仰自由中的职责）。而我国的宗教立法和政策一直在国家利益的框架下试图增加群众的信仰自由，更加关注宗教宏观管理中的个人自由信仰权利的实现。

 

    （五）并非不可跨越的鸿沟：中西宗教信仰自由观的互补

 

    东西方哲学应当是相互补充关系。东方从群体中考虑个人，将个人看作是家庭、社会和宇宙的一部分，把个人培养成“一个人”（the individual）；西方则从个人中考虑群体，注重个性培养（an individual）。中国传统文化虽然与西方文化具有巨大异质性，但是，并非绝对排斥西方文化。仁爱和民本的主张即为接受自由民主价值的基础。五四运动以后，中国一直在寻找自己的文化立足点。西方的理性人的假设是西方传统经济学的基础，并且也在用理性人和市场论来解释宗教信仰问题（如斯达克的宗教市场论）。中国精神就是中国文化的流传和体现。如果抛弃了自己的文化基础，也将永远丧失自我精神。当前的改革立足于西方的思想和实践模式，但是根底应该还是在中国的传统文化之内。完全蹈袭西方的思想和模式，将导致文化异化和自我丧失，最终在西方化中崩溃消亡。根据施宾格勒的文化有机体论，文化不能自我传承和保持活力将会僵化乃至最终消亡或被取代。

 

    《开放的自我》的作者莫里斯曾经做过一次对一千名美国大学生的调查，要求大学生从其提供的生活方式中选择最喜欢的一种。调查结果显示，排在第一位的是“弥勒菩萨之道”，第二位是“希腊的阿波罗宗教和中国的孔子教”。弥勒菩萨之道就是在承认人的多样性前提之下，建立体现东西方友好善意的生活方式。[10]中西方之间文化的对话和合作是有可能的，中西宗教信仰观是可以互补的。

 

 

    我国引入宗教信仰自由制度已近百年。前文的历史分析、制度分析等最终要回到文章立意深处，即：立足中国，如何进一步完善和丰富我国的宗教信仰自由观念或者制度。为此，试提出以下五方面的原则性思考：

 

    （一）突出信仰权利本位：塑造现代文明下的宽容

 

    从权的角度而言，西方对权的理解主要是自由法律化后的权利，其权利包括：一是公众的事大家都有权参与做主的权，二是个人的事大家都无过问的权。中国传统则将“权”理解为权力，其出发点是中国人在服从权力和权威中没有个人、自己的观念，而自由必然是建立在个人和自己之上。因此，我国在理解宗教信仰自由时，应突出信仰权利本位，塑造现代文明下的宽容。

 

    宗教不是社会主义思想体系，却是社会主义社会上层建筑，在社会政治与文化层面上二者有许多相容性。宗教的政治功能、心理功能、道德功能、文化功能、社会福利功能，能够起到稳定社会精神生活的作用。社会主义的本质是维护人民大众的权益，社会主义社会应是人民选择信仰最为自由的时代。[11]宽容、包容、多样、差异是中国传统文化的特点，也是中国传统宗教信仰观的特点。中国文化具有极大包容性。“任何主义，只要中国人当中有人要，并有能力去推行，就没有行不通的。”[12]中国的多元和包容也非一蹴而就。后汉以后，儒佛道的争论和相互借鉴以及基督教明末传入后的礼仪之争，都是外来文化对中国文化的调适。五四运动中对本土文化批判和对西方文化的推崇改变了以往不同文化碰撞中以本土文化为轴心的情状，西方文化逐渐成为主要文化发展目标，并在西方文化指导下构建了宪政法治之上的新中国，建国后半个世纪着重于马克思主义中国化。但物质性的西方文化在中国的百余年调适中，显出了精神性不足或者超越性不足的缺陷，而本土文化的冷落也需要中国进行精神内省。

 

    中国最早引进自由主义的知识分子更看重自由主义作为富国强民的工具性功能，而对个人价值的固有意义有所忽视。中国传统中国家为重、整体为先的观念，导致早期知识分子在引入自由主义的时候有所增删，以适应中国国情。马克思主义在俄国的成果使得作为邻邦的中国知识分子看到了另外一种救亡和启蒙的进路。马克思主义成长于西方文化土壤之上，因此面临本土化问题。经过近百年实践和理论研究，马克思主义宗教观本土化基本完成。十七大和谐观的提出显示，和谐需要宽容，和谐高于宽容。宽容可以发生在不平等人之间，和谐只能在平等人之间。和谐需要相互尊重。这种和谐观应是超越传统的和谐观，既包括对文化宽容，也包括对个性宽容，是建构在文化和个性宽容之上的和谐观。

 

    因此，法律作为现代社会控制主要工具以及宗教作为个人精神安抚方式，都致力于建构和谐与秩序。中国社会的宽容观将不仅是文化宽容，亦将是个性宽容；这种宽容将深深嵌入在法律和宗教的表里。

 

    （二）给予个人更大的宗教信仰自由：对传统义务本位的修正

 

     对于个人信仰的择选，传统中国文化观并非无界宽容。绝地天通运动将通神权收归国有。夏商重视信仰，全民信仰，民随君信。周代用“天命”观、“以德配天”的神圣依据证明以周代商的政治合理性，用道德规范化的“礼”作为维系王国主流意识形态。伦理治世，以塑造等差内平等和秩序为社会治理的目标，为儒家学说做了参照的实证，为后代君王树立了模仿的样本。孔子将这种礼仪形式和思想通过弟子将其言行集结而成的《论语》固化，经过董仲舒成为两千年王朝的政治核心理念和知识分子追求的社会治理目标。这种道德治理突出了在家庭社会伦理内完成人的德性的修缮。中国人借助宗教信仰完成现世个人德行的修炼和实践，而非借助教团完成来世的圆满。周公改制后由孔子上升到理论的社会治理观念减低了中国人的宗教信仰的虔信，增加了包容性、适应性。但这种个人信仰包容观念，是为维护封建统治者的义务本位出发的，于个人而言是有限的信仰自由。如《大明律·礼律》规定：“凡私家告天拜斗，焚烧夜香，燃点天灯七灯，亵渎神明者，杖八十。”[13]国家对个人的真正终极目标并不关心，个体不过是国家庞然大物中的一个微小组成。国家把人变成机器，使人走向非人化。只有培养每个人的个性才能克服非人化，“为进行这种培养，自由是首要的和不可或缺的条件。”[14]

    自由观念在中国的尝试，经历了否定、肯定、否定的反复波动。自由观念在19世纪末20世纪初进入中国引起了知识分子的热忱关注。但是由于国家面临内忧外患，自由观念的实践要在新中国成立之后。自由原则具有普世性以及道义优势，自由观念也给与国家合法性一个美好的解释——权力来源于人民。自由观念即使实践中未能实行也要在原则上予以肯定。各国宪法纷纷规定公民的基本权利即为明证。计划经济时代，我国将自由视作资产阶级的东西予以否定。随着改革开放，效率优先于公平的发展观导致了权力下的私有化以及社会不公正。

    我国现有各种宗教信徒一亿多人，宗教活动场所8.5万余处，宗教教职人员约30万人。是否“中国不需要借助国外的做法建立政教的隔离墙。不需要反复通过立法来强调保护公民信仰的权利。”西方的隔离理念和权利优先观是在其自己文化土壤上结出的果子。依法进行国家治理和社会治理折射一种流动开放的精神。我国长期在农耕经济模式上形成了封闭的村社共同体。这种血缘性身份特征强烈的共同体中，成员多少都要受制于或者依赖于生产的群体基础以及传统社会的等级秩序。经过半封建半殖民时期以及建国后六十年的发展，这种封闭式的社会基层组织才逐渐被打破。农民逐渐脱离了土地、村社的束缚，不再一生睡在祖先的坟墓旁，而作为独立身份个体的人力资源流向国家其他地域。这种村社共同体的现代化可以说现在才刚刚开始，户籍制度、城乡差别待遇正在这种开放的要求中逐步被改革。个人的现代化才刚刚起步。因此，法律的未来应该是和社会未来相一致的，是开放和多元的，法律的作用也将在未来开放的陌生人社会中得到真切增强。个人的独立性增强必然意味着自由度的增加，个人权利的真切享有，以及对群体权威依赖的减低。我国的法律、权利和个人是未完成的现代性。马克思主义被认为是重视群体，自由主义被认为是重视个体。而真正发挥效用应是二者结合。

 

    （三）给予群体更大的自由：扩张宗教团体的自由

    群体认同有两个重要界限，政治界限和文化界限。政治界限将世界划分为国家等政治实体。文化界限则构成民族、宗教和语言的群体。承认群体以及属于该群体的个人文化认同对于文化多样性至关重要。因此，群体在宗教和宗教信仰自由中具有重要意义。而我国传统文化中是家国的建构，对群体的认同（结社）多采取严格管制。现代社会中，群体形成的社团/组织日渐成为连接个人和国家之间的重要纽带。

    现代公民社会中，应建构一个中间的公共空间，行使社会权力，制约国家权力的扩张。托克维尔认为，中间团体的消失导致了法国革命后的强大中央集权。强大的中央权力取代一切成为运转中心时，将会彻底摧毁人们的独立意识和自由意识，使人们的独立意识和自由意识成为权力附属物，成为从心态到行动上的依附者。唯有政府才能确保公共秩序，这是对权力依附和服从的心态。封建体制虽被摧毁了，但观念却深刻留在内心，新建的人间之国仍可能是新版的集权制度，仍然是民族心态的自然产物。

    社会结构和社会关系限制着政治的选择。民主并不能阻止阶级的存在，但是可以改变阶级之间以往传统的调整模式。民主国家可能导致强政权而弱个人。忽视或者轻视个人的权利。权力常常会在国家利益的旗号下推行其计划，随意牺牲个人的权利，在国家权力和公民权利中间，弱小的公民权利只能受制于强大的国家权力。社会作为对国家权力的约束，尤显重要。因此18世纪之后，社会权力得到了扩大和增强，个人独立范围受到了限制，社群代表个人得以和国家去抗争。民主通过人民主权获得了政治上的合法性，国家取得了人格化的无限权力，并以全体人民的意志让每一个人服从这个最高主权。人民在民主社会中无差别的平等导致社会利益和国家权力日渐突出，对单个人的权利和价值漠然视之，出现了社会的利益是全体的利益，个人的利益与之冲突时退居次位的状况。民主也可导致多数人压迫少数人，并通过制度化的体系教育和改造人们的思想，培育服从的意志和习惯。个人的意志与国家意志冲突时，国家将以全体人民的名义强迫个人服从，这是多数人的暴政，也叫做民主专制制度。国家可以在全体人民名义下，剥夺人民权利，侵害人民自由。

    我国社会转型中导致区域内移民频度增加（如农民工移民、知识分子的移民等），文化中的无根感亦增加。这为信宗教和新宗教提供了在社团基础上创造共同体的需求和可能性。宗教团体为无根感的人们提供替代性的抚慰和归属感。公民的宗教信仰活动是通过参与合法宗教活动来实现的。成立信仰团体、慈善和人道主义性质的团体是结社自由的当然内涵，结社自由必然也包含着宗教结社自由。宗教结社服务于精神信仰的特征使之具有其他形态结社不可替代的作用。宗教社团在个人和国家之间的宗教关系中起着凝聚信仰认同、释放个体冲突、消弭社会纷争、提升个人道德，为社会压力增加的个人提供了缓冲地带，也为个人和国家间的冲突提供了释放地带，提高了社会稳定性。但是，宗教团体仍然受到设立、登记、活动范围等方面的诸种限制。如根据我国政策，宗教团体只能在宗教活动场所传教，政府各部门不得在宗教活动场所宣扬无神论。

    但政府通过禁止未成年人接受宗教教育以及在庞大世俗教育中开展无神论教育，导致宗教团体的传教自由和政府宣传无神论的对比是反差的，国家法律和政策也为无神论教育给予倾向性的制度优惠。宗教团体和政府在思想领域的“圈地”，符合我国农业文明之上的传统文化，但无疑与当前构建的工业、信息文明之上的公民社会不相符合。公民社会中，政府负有中立的义务，即对意识形态应保持不做价值判断的中立，不特别强调宣传某种意识形态的优越性，否则容易基于意识形态的价值判断而过多干涉宗教信仰自由。宗教活动场所的设立难，容易将宗教团体的正常的宗教活动因场所内外而分野为合法和非法的行为（杨凤岗提出了灰色宗教市场和黑色宗教市场理论）[15]，增加政府管理成本和宗教信仰负担以及社会的不安定因素。区域内移民频度的增加以及随之而来的宗教活动场所的需求增加，势必需要重新考虑宗教团体、宗教活动场所、宗教结社等诸种问题。扩大宗教团体的自由，在法律维度内给予宗教团体更大的活动自由，无疑是一种趋势。

    因此，应转变观念，赋予宗教团体更大的自由，更多的社会活动空间和自治领域，让个人在宗教团体的平台上，充分践行宗教信仰自由；国家的权力则在宗教团体的外监督之下趋于更加规范。当然，宗教团体的活动范围是无法超越法律最低限度。

 

    （四）减低政府对宗教事务的干预：建构服务型政府和政府适度干预

 

    现代国家的内涵是国家与自然个人之间的分离。“单独存在着一种法定和法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在。这种转变的一个后果是：国家的权力，而不是统治者权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是公民效忠的唯一恰当目标。”[16]17世纪后国家成为政治学的核心，被认为是“欧洲政治思想中最重要的分析对象”。[17]我国传统的“朕即国家”的专制模式被解构，但政府干预社会和个人诸种事务的观念仍然残留。传统的“权力主位”观及其的扩张必使我国政府部门无所不管，无处不在。宗教信仰个人自治和宗教信仰团体自治可能越来越少。传统的宗教宽容是对文化的宽容，具体到宗教信仰团体和个人，则宽容度有限。家国的建构导致个人被涵化在“家与国”的层级集体中，宗教社团力量被统治者视为洪水猛兽，即是常规设置的地方政府也只是权力系统中的一个节点。政府把全体人民置于它的管辖之下。国家的权力扩张导致无处不在的权力监管、控制和专断。与之相适应的是庞大的文书系统、繁琐的审查制度、漫长的行政程序。整个社会以行政权力为联接中心，社会的公共空间已经趋于消失，中间团体形同虚设，推动社会结构、组织单元、个人运转的动力只能来自强大的中央集权。“由于中央政权已经摧毁了所有的中间政权机构，因而在中央政权和个人之间，只存在广阔空旷的空间，因此在个人眼中，中央政府已经成为社会机器的唯一动力，成为公共生活所必须的唯一代理人。”[18]

 

    政府的有限理性导致在提供宗教管理中存在政府失灵的可能性，即政府在提供细致的宗教管理过程中对宗教资源配置难以实现优化配置[19]；或者政府干预效率低下，成本高昂。在宗教管理中，政府失灵可以概括为以下几种情况：第一种是政府主导的宗教管理未达预期目标。政府面对众多宗教管理目标和有限财力，容易陷入干预不足与调控疲软困境。第二种情况是高成本的完成宗教管理，造成大量社会资源浪费，加剧和引发其他社会问题，不利于社会公平和社会秩序。第三种情况是效率较高的完成了宗教管理，但引发了如政府干预引致政策手段与宏观目标的矛盾与冲突、政府机构扩张、寻租活动频繁等负面效果。因此，在我国管理宗教事务中，应逐步树立服务观念和有限干预观念，使宗教管理常态化[20]，即不必要过度关注也不能不予关注，并将此种关注限定在法律认可的行政管辖范围之内。这种服务型政府观念的树立，即是对个人自治、团体自治的信任，也是对社会自治、宗教自治的信任。

 

    因此，我国政府体制改革所提出建构服务型政府，为宗教信仰自由中的个人自治和社团自治提供了空间。但减少政府对宗教事务的干预并非不干预，而是适度干预，度的把握由行政部门根据具体情况予以合理和合法的自由裁量。

 

    （五）适时少数决：关注少数人群体的宗教信仰自由

 

    宗教信仰自由作为人权法确认的基本权利，对其限制必须来自法律的规定，并且这种限制的目的以及限制使用的方法和手段都能证明其限制的合理性。国家权威机构必须保证个人平等和非歧视地享受这一自由，国家有义务证明其对于不同信仰上的差别待遇的目的是建立在公正合理的基础之上的。并且为实现这一目的所使用的方式方法也是恰当的。少数人群体成员的宗教信仰自由应当予以特别关注。“凡是在少数人权利得不到承认的地方，普遍接受的人权也会受到侵犯。”[21]宗教活动和规则又是在一个少数人群体成员的社会生活中处于中心的地位，因此，国家的法律可以在一定的范围内接纳这种规则，例如宗教仪式的婚礼，国家的民事法律和行政法规在作出相应的官方记录的基础上可以确认其习俗的合法性。国家权力的合法性若设定为多数人或全体人民的同意，则多数决作为国家公共权力机关进行决策的一项主要准则便存在着根本性的制度缺陷。少数人充分有效参与社会公共生活是现代国家民主制度的一种重要补充。有效参与原则使公民可以充分表达其意见，并在决策机构作出有关他们的决定前能充分考虑其意见。同时也有助于保持社会动态稳定。这种方式可以使公民感觉在实践宗教信仰自由，在把握自己的命运，促进整个社会创造一种整合而多元的文化。

 

    我国是多民族多宗教国家。我国有55个少数民族，基本上都信仰某一种宗教或几种宗教，其中有20多个少数民族几乎全民信仰某一宗教。伊斯兰教、佛教在少数民族中有很深的影响，回族、维吾尔族等十来个少数民族几乎全民信仰伊斯兰教；藏族、蒙古族、傣族等民族，几乎全民信仰佛教（喇嘛教）；同时，虽然少数民族只占我国全部人口的10%左右，但却分布在全国60%的国土上，且多为边疆地区。我国历代王朝，对少数民族多实行“以夷制夷”的羁縻政策，任用少数民族首领，实行经济朝贡和核心文化认同，对少数民族采取“不可尽以中国教法绳治”的怀柔、多元策略。

 

    构成宗教信众的是成千上万的群众。群众路线一直是中国共产党立党和执政的基础。而中国共产党的目标是建立为人民大众谋福利的共产主义社会。任何社会问题一旦转换生成了民族问题和宗教问题，就会通过民族认同和宗教认同引发大灾难，甚至危及国家政权。在处理我国的民族问题和宗教问题的时候，中国共产党一直把民族矛盾和宗教矛盾的性质定性为是人民内部矛盾为主敌我矛盾为辅。在少数民族权利保障方面，我国主要通过《宪法》、《选举法》、《民族区域自治法》、《义务教育法》以及各自治区的自治条例、单行法规、单行条例得以尊重和保护。[22]但是民族问题和宗教问题经常纠缠在一起。近十几年来，侮辱、损害民族、宗教体感情的事情屡有发生。[23]1990年至2001年，境内外“东突”恐怖势力在新疆制造造了200多起暴力恐怖事件，致使162人死亡，440多人受伤。1998年后发案率呈持续快速攀高状态。1990年至2000年间，伊犁州刑事案件发案总数从6146起上升至10039起[24]。青海地区伊斯兰教中被废除的门宦制度和封建特权不同程度的恢复，部分原有的“老人家”公开身份，行使教权，一些门宦原老人家的后裔公开宣布继位等，干扰了当地的宗教正常管理。

 

    民族习俗、宗教规范与国家法律冲突时，维护少数民族的宗教信仰自由与维护法律的尊严同等被考虑。立法过程应对少数群体的宗教信仰有所倾斜，特别的保护是为了更大的平等。行政管理中尊重少数群体的宗教信仰，不能简单实行政治信仰观上的强制宣传、同化政策。司法实践中将少数群体的宗教信仰情感和传统列入一项合理考虑的地方性因素。宗教信仰已成为民族地区社会稳定的晴雨表，应针对我国多民族多宗教的状况，制定具有中国特设的《民族宗教法》，全面、系统的规范民族宗教事务，使宗教事务纳入法制化的轨道，实践宗教信仰自由的原则；[25]有的学者提出应针对对宗教活动场所的查封、拆迁、扩建以及搜查等行为，应设立特别法予以调整；[26]应针对民族地区宗教信仰的实际，制定相应的地方法规，具体规范当地宗教活动；[27]应将对公民宗教权利保障和宗教活动的管理纳入民族地方政府绩效评估的重要指标。[28]

 

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