华莱士(Clifford Wallace，美国联邦第九巡回区前任首席法官)：宗教自由和民主两者手牵手共同向前，一方面不能满足就会限制另一方面。

 

 　首先，宗教自由会带来更加宽容的社会。比如，大部分宗教都会认为信仰自由高于自己宗教本身的教义，这种理念是一种自然的体现。当我们尽可能的去理解其他人也应当在这个世界中得到支持的话，就更有可能更好的包容社会中的其他成员。这是一种横向上的社区中的平等，此外还有更高级别的权利。正是由于纵横交叉的联系，才能让我们不是只关注自己而是关注整个社会。这样能够带来社会中更广泛意义上的和谐。

 

 　其次，大部分的宗教都会支持一种社会上优良的道德，这是支持法律的一个框架，而民主之所以能够起作用是因为大部分的人都会自愿的尊崇法律而不需要国家强制执行。我们不应该把有限的国家资源全部放到警察力量上强迫人们执行法律，而是应让人们可以自由从事宗教方面的活动。大部分的宗教活动都是和法律规定框架中大部分的道德取向一样的，这样的宗教拥有自由对社会和谐是有作用的。为什么社会和谐，是因为大部分成员自愿尊崇法律。大部分的宗教也会有自己的教义约束弟子。

 

 　另外，宗教自由给我们提供了一个选择的机会，这是自由解放的一个基础。宗教要传达自己的教义，有不同的宗教观点，那就会提供不同的选择，到最后每个个人都可以进行自己的选择。宗教的自由不仅本身非常重要，同时也是自我决定的一个基石、个人选择和多元化的一个基石，有非常多的价值。我到底要不要选，我选择什么，这是最基本的个人的关于宗教的选择。宗教可以帮助我们促进社会中的政治决策更加民主化。个人拥有自由，可以自己选择一个最适合自己需求的宗教，这样就带来一个更加满意的社会。族群和宗教的多样化会促进我们的社会对话，非常重要的是必须在应对新挑战时能够考虑多方的观点，尽可能生活在这种多样化的世界、多样化的想法中，这样才是一个和谐社会中公民应该具有的素质。宗教自由可以促进这些方面的实现。

 

 　总之，有了宗教自由，才能有非常好的民主机构，发展出不同文化之间的和谐。作为教育的过程人们将会更加有能力做出一种选择产生一个和谐的社会。

 

    韦杰礼(Jeremy Webber，加拿大法律与社会首席研究员、维多利亚大学法学院教授)：宗教自由与宽容会带来很多好处：一方面可以结束之前的那些宗教冲突、宗教战争，更加积极的一点在于他会使一个人以一种更加宽容的态度和其他公民共处，公民社会生活也得到改善，而不是不断的经受冲突。人们找到了一种方式如何能够和异己一起工作、生活。任何宗教信仰基本上都是一种人的生活的反应；这样，不同的宗教对于社会带来不同的贡献；一个个人可以去获得其他人的一些理念，另一种理念背后很可能就是一套不同的文化和艺术、有不同的学习传统，这些方面的不同使得社会的多样化进一步提高了。　　

 

    杜拉姆(Cole Durham，美国杨百翰大学法学院教授、法律与宗教国际研究中心主任)：从美国的传统经验来说，一旦有人觉得这种宪法的保护是存在的，它允许公民按照自己的宗教信仰和独特方式生活的话，这就使得人们抱有感激之情，同时又忠诚的反馈国家、政府和社会。尽管不同的群体会有不同的想法和问题，但一个普适性的观点却是，当人们觉得自己在社会中更安全感时，生产效率就高，就会做更多的事情。

 　一些宗教团体是社会资本的创造者，有时候这种资本可能是负面的，但是大多数时候是积极的。据过去4－5年当中对200多个国家的实证研究表明：对于宗教自由的保护和对其他人群权利保护之间的联系非常之强，同时，宗教自由受保护的程度与一国的生产效率以及国家发展还有妇女收入的增长、文盲率的降低、社会和平与稳定的提高非常相关。

 　宗教团体常会有一种利他主义，而且也能够贡献于一些慈善事业，不仅仅是对于宗教团体做出贡献而且对于非宗教团体做出贡献，所以宗教信仰自由可以对社会资本和社会和谐有所贡献。

 

    张千帆（北京大学宪法学教授、中国宪法学会副会长）：我们应该认识到，宗教自由和政教分离会在很大程度上减少世俗国家和宗教之间的潜在冲突，促进宗教信仰的繁荣发展。宗教信仰本身也可以促进社会道德的改善提高，实现族群关系稳定和睦。我认为特别需要强调的是，宗教对于遏制中国目前的道德滑坡是极其重要的。在过去的30年中，中国一直都是致力于经济建设，几乎所有的事情都给经济发展让步，结果信仰危机空前严重。以前中国社会有一个儒教，后来向马克思主义让步了；再后来发展市场经济，马列毛也不灵了。一个民族没有道德信仰，是不可能维持长久的，而宗教信仰就是道德的重要组成部分，宗教信仰的发展可以极大促进中国社会道德的改善。要发展宗教信仰，宗教就必须有活动自由，这和发展经济必须有经济活动自由是一个道理。

　　

                            宪法保障有利于宗教和谐

    杜拉姆（Cole Durham）：现在，基督教不同的教派之间越来越和谐了。从某种程度上来说，宗教自由起到了非常重要的作用，提升了这种和谐度。因为深入而言，现在每一个人都觉得自己的宗教信仰可以得到非常安全的保护，这种安全感是最重要的，这样才使得不同的声音和谐起来，而不是一种暴力的声音。有时候人们觉得要做到和谐，一种必要的措施就是要创立一种意识形态上的趋同化，但是，实际上帮助不同信仰的人们感到安全则是更重要的。在我们这个时代，人们会观察，宗教信仰自由是否会帮助我们带来社会的和谐。在西方国家，这种和谐的努力可以得到不断的扩展，其实同样可以扩展到伊斯兰教及其具体教派。

 　从一份对45个国家宗教自由状况的报告中发现，政府可以用两种方式，创造出提高和谐性的框架。其中一种方式叫做类别主义，即所谓的国家意识形态并不需要太多的综合，在不同的宗教之间可以做一定的妥协。另一种方式是更加灵活的，称为世俗性方式，这种方式是增加包容性，让不同的团体觉得在他们的社会中被包容，感觉到很安全，虽然他们不一样。

 　现在有越来越多的经验证据说明，世俗性的方式，也就是采取中立的或者包容的的态度，是非常有效率的。

    非常有趣的是，导致社会宗教冲突的重大因素就是对宗教的压迫或者限制。宗教是一种世界观，是人们心里非常珍惜的世界观，所以一些常用的世俗化的方法无法改变什么。如果宗教压制让人们感到不安全、受到威胁，这个时候就会为捍卫宗教而战，而使这些群体安全就会使得社会更加和谐，因而必须保障宗教信仰自由。另外一个有趣的事实是，如果宗教团体通过这种方式得到保护，会对社会做出很大贡献。一个国家如果能够找到一种方式，使得对于宗教信仰自由更加的包容、更加的保护，这样一种平衡的状态也会贡献于社会的和谐与稳定和平。

　
 　国际上对于宗教自由的保护，不只是包括传统上一直有的宗教，比如犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教、道教和其他历史悠久的宗教，也包括那些所谓没有官方版本的，比如新起的宗教。人们也在探讨诸如儒教的信仰。儒家思想是否可以作为一种教义来解释？他们虽然并不是传统意义上的宗教但是也应该得到保护和尊重。宗教团体有定义自己信仰的权利；还有所谓的原信仰，即认为这是否是一种宗教，由他们自己定义，哪怕国家持相反的观点。比如马克思主义并不认为自己是一种宗教，尽管有些人认为马克思主义其实也是一种宗教。对于宗教的定义本身就是一个宗教的问题。

 　对宗教自由的保护，需要在法律上给予明确规定，不管这种规定是借鉴国际条约还是由本国宪法来规定，在当代世俗的社会中，我们都要考虑如何能够以包容性的方式而不是意识形态的方式定义宗教。

 

    希知彼(Clauspeter Hill，阿登纳基金会亚洲地区主任代表)：人们最强调的是一种安全感，宗教的一个派系的信徒会认为只要跟从这个宗教就会得到一种安全感，他们得到保护。在印尼众多的穆斯林教徒，他们感觉非常安全，他们认为无需再强调说我们在这个社会中就是占主导地位。问题的关键是国家和宗教自由空间之间的界限在哪里，我们最开始时是考虑到必须要给宗教提供一个自由的空间，不管是什么样的追求、什么样的信仰。在不同的案例不同的情况下，关注的是哪里画一条线，线那一边就是给宗教的自由空间。只要一个宗教是有一定自律的，不会蛮横的干涉其他教派或者干涉国家的事情，就应当让其拥有自由的空间，让人们能够有机会有自由去信仰。一个国家不能很霸道的要求公民必须信国家和政府。提供信仰自由的空间，其实也是驱动人们去思考，有一定的想象。因此，必须要有这样的空间。

 

    张千帆：宗教信仰是人类生存的基本需求，这是一种正常的内在的很多人的正常需求，所以没有什么必要担忧宗教的发展。我们政府有时候对宗教过于敏感和紧张，这个态度应当改变。其实压制宗教自由反而会产生一些抵触或者极端的反应，只有保护宗教自由才能实现和谐的共存。中国政府称自己是致力于宗教自由的国家，这一点在宪法第36条也得到了体现。　　

 　所有宗教信仰的合法性都应该得到政府的认可。我们现在已经有一种有限的认可，不过只限于数个宗教。而且在这几个宗教内部有一个正统教派得到认可，譬如“三自”爱国教会；其它教派譬如家庭教会还是非法的，虽然基督教本身是受政府承认的合法宗教。这样就人为产生许多矛盾和冲突。国家需要兑现宪法第36条的承诺。当然，第36条也有问题，因为它规定政府只保护“正常”的宗教信仰活动，“不正常”的就得不到保护，但“正常”不是一个法律术语，不可能得到很准确的定义，所以会导致权力的滥用。执政者需要非常谨慎，不要人为限制宗教自由，尤其是宗教的登记注册。在许多国家，宗教登记是很容易的一件事情，基本上只是一个备案程序，登记就获得法人地位，受到国家法律的承认和保护。但是在中国，宗教登记这个程序要求被实体化了，政府在这一关上就通过严格的实体审批把民间宗教团体卡住。作为一个宗教法治国家，政府不应该使用程序来干预宗教的内容和实质。

 

    韦杰礼：如果一个国家的政府觉得宗教本身就是迷信，会带来非常多的误导，那么政府为什么还要保护宗教自由呢？人们通常会认为宗教自由是基于一系列信仰的价值，会认为自己宗教的信仰是正确的，一个社会看到某一种宗教是大部分人坚定信仰的，这个宗教就会成为主流性的宗教，但是仍然会出现宗教的冲突，而主流性的宗教往往对非主流性的宗教持不能容忍的态度。实际上宗教信仰自由更多的是涉及到对自己不信仰的理念宽容与否的态度问题。人们对于真理不同追求的容忍和宽容，才是宗教自由应该有的特点。宗教自由就意味着对即使自己认为是错的信仰也应该有一种宽容的态度，它会限制政府的一些行为。不是说政府信什么我们就追求什么，而是政府应该尊重有不同于自己意见的公民的权利。

 

 　在新教发展中，宗教的宽容其实并不是靠人们接受某一种宗教宽容的价值，也甚至不是依赖于很多人接受这样的理念（个人应该有选择宗教的自由）；恰恰相反，在新教发展的过程中曾经有过宗教的冲突，每一方都想尽可能把自己观点凌驾于其他人之上，这是那些绝对主义价值信仰的冲突，甚至还会出现宗教迫害：如果相信不同宗教，就会遭到迫害。而后来之所以出现宽容，是因为人们意识到，把自己的意见强加于别人最后只会带来更强的宗教分化；没有办法凌驾于别人之上，没有办法说服别人，而会使他人更加痛恨你的信仰。如果一个人想把这种冲突终结，必须找到一个方法灵活的空间，让里面有不同的人有不同的声音，即使有的人的想法你认为完全不对，也要提供这种空间尊重他说话的权利。这并不是产生于对其他信仰有积极评价的基础上，而是一个若不宽容会带来什么样的后果的问题，哪怕没有共同分享的价值也要提供他人说话的空间。

　　

                  宗教自由的限度——以西双版纳傣族佛寺教育为例

    熊文钊（中央民族大学法学院教授）：以西双版纳的佛寺教育与宪法受教育权的冲突来做分析。中国云南南部的西双版纳的傣族全民信仰小乘佛教，其佛寺教育具有一定的典型性，因为兼具宗教信仰和受教育权实现的双重特征。首先，佛寺教育的产生与发展源于对南传上座部佛教的传统信奉，具有深刻的宗教信仰背景。其次，除了浓郁的宗教色彩，这种教育模式还融入了民族习惯的因素。在一定的程度上是以一种双重性质传承至今。7岁的男孩如果尚不足建立深刻的信仰观念，那么他出家的一部分动力是来自民族习惯产生的耳濡目染。最后，佛寺教育承担了传承傣族民族文化的重任。就传统傣文而言，许多傣族男子掌握的书面语言是通过佛教传承的，也造就了一批傣族知识分子——“连廊”，为傣族文化发展起着积极的作用。但是，西双版纳的佛寺教育蕴含宗教信仰自由和受教育权冲突的问题，冲突表现为三个方面：1、佛寺教育与承载宪法受教育权尤其接受义务教育权的学校教育存在直接冲突。这些冲突表现在佛寺教育挤占了学校教育必要的时间，佛寺教育对义务教育的质量造成了一定的影响。佛寺教育引发义务教育机关对学生日常管理的紊乱，出现一些学生在学校“三不带三不管”——学校管不了、家长管不了、佛爷也管不了、上学不带课本、不带作业、不带笔——等现象，这是一个冲突表现。2、佛寺教育导致傣族男童角色定位出现偏差诱发新的难题。3、佛寺教育与学校教育间张力的实质在于宗教信仰自由和受教育权在同一权利主体上的积极冲突。

 　根据宪法和相关法律的规定，宗教信仰自由和受教育权都是我国公民享有的基本权利，都受到宪法的严格保护，两者重要性是相当的。通常情况下，权利法律保护机制启动的前提是行为人为了实现自己的权利而侵害了他人的权利，强调的是不同主体行为权利间的冲突。西双版纳佛寺教育事例，出现了同一主体享有的同一位阶权利同一过程中产生积极冲突的情形，既鲜见又具有争位的典型价值，如何确保傣族男童实现义务教育的情况下又实现西双版纳傣族宗教的保障成为我们的新课题。

 　对于权利的放弃需满足两个最为基本的条件。第一个条件，放弃权利是出于行为人真实自主的意愿选择，不具有任何强迫威胁等非自愿因素。第二，不能影响他人权利的行使。西双版纳问题中，受教育权一般地认为是接受义务教育权，基于义务不可放弃的理论，受教育权是必选的，实际上一些立法已经将这种理论假设付诸实施了。西双版纳民族教育条例第35条规定，宗教不得干预学校教育，社会教育不得妨碍义务教育的实施。但是这一规定的实施情况不乐观，男童被送到寺庙出家依然存在。另一方面，要求傣族民众以放弃长期以来全民信奉的宗教教育的代价践行义务教育法，很不理智。

    关于解决之道，有四点：首先，明确一种理念，解决西双版纳问题的关键并不在于限制乃至剥夺傣族民众特定领域的信仰自由。其次，尝试一种思路，就是从通过法律规制来解决西双版纳问题的思路而言，其着眼点应该是有限承认既有佛寺教育前提下划定佛寺教育和义务教育之间的界限。再次，采取一种手段，逐渐的弱化佛寺教育的民族语言和民族文化的教育功能，将其逐渐转移到义务教育中来。最终把傣族男儿出家转化为单纯的宗教行为。最后，推广一种方法，极大的调动佛寺方面的积极性，并争取其配合，从而配合傣族男童接受义务教育，提高义务教育在西双版纳的认可度和接受度，最终实现西双版纳问题的解决。

 

    张千帆：关于宗教和教育之间的关系，1982年宪法第36条禁止任何人进行妨碍教育的活动，但是并没有授权国家全盘垄断教育。现实是教育在很大程度上由国家垄断，政府不承认特别形式民间教育的合法性。譬如上海曾建立“孟母堂”，结果教育部门不予承认。在宗教领域，这带来了很多潜在的问题。宗教教育是宗教信仰自由不可缺少的组成部分。为了能够尽量减少政府对于宗教教育的干预，政府应该允许宗教团体自主开办宗教教育，而且只要通过资质验证，就应该认可他们颁发的学位。

　　

                              对待“邪教”的法治规范

    岗恩(Jeremy Gunn，摩洛哥AL Akhawayn大学人文与社会科学院教授)：关于其他国家如何处理邪教的问题，在1980年代和1990年代，有少量的欧洲国家非常关注性交易或者是这种邪教的问题。

 　尤其是法国，创造出了一种气氛，这种气氛中人们非常的关注一些邪教，政府的反应非常的强烈，也立法了。法国主要的问题是根据非常模糊的标准对一些宗教团体贴上标签，而并不是取决于法律的规定。对宗教团体贴上标签，并不对他们有更多的了解。恰恰需要的是去了解究竟这个宗教团体是什么样、做什么事情。法国经常有这样的情况，认为有一些宗教团体是有危险的，但是却又不能有任何证据。有些行动是不合法的，比如性交易或者在地铁里施放毒气；如果宗教团体从事这样的行为，那么法律就可以对其进行制裁，该宗教团体本身也应当受到谴责。在一些国家，这个问题成为公共辩论的一部分时，他们并没有关注法律，而是关注于把某个宗教团体填上邪教的标签；很多国家都没有采取非常认真的态度对待这样一个问题。

 　最重要的是按照法律来做，如果一个人被认定犯罪，他/她被逮捕，被起诉犯了什么罪，然后会有一个独立的审判。另外，他也可以选择律师来辩护。依法审判之后根据法律来进行制裁。在法律中，如果一个人不通过这种法治的程序而因为其所属的宗教团体被贴上罪犯的标签，那么是不合法的。

 　法国建立了一个国家委员会，该委员会就宗教团体的性质做一个听证，但是该委员会在法国之外遭到了非常大的批评，因为委员会没有依循相关的法律也没有学术上的严格做法。就危险宗教团体的清单，具体听证什么人，该委员会缺乏详细的信息去做；而是有些人听到关于某个宗教团体的谣传或者嫌疑，就直接举行听证了。

 　在法国，如果把非常危险的邪教组织公之于众，就会被公众担忧，且又缺乏证据。其实大部分这样的组织没有遭到公诉，并不意味着没有危险。有很多人尽管衣冠楚楚也很危险，譬如银行家可能正在造成新一轮金融危机。关于危险宗教组织这样的情况，有的和法律相关，也有的和宗教相关。重点是对应当负责的个人以证据识别并且提起公诉。法国还是更多的担忧公众反应的情况。

 

    杜拉姆：关于法国危险宗教团体的清单和相关听证会，至少说有这样的听证会是因为有些团体看起来危险，我没有参加过关于清单的任何投票。法国人会说我们根本没有采用相关法律的定义去做。关于清单是怎么发布的，法国有个抗邪教的组织，政府让抗邪教组织提供清单，该组织就问想要整个清单还是想要危险组织的清单，政府就说全部提供。后来人们就看到有一个年轻女性基督教组织在危险清单上，很是不解。显然，对团体危险性的界定应该是基于是否有风险，是否有负面的因素。几乎任何一个《刑法》法律体系不仅规定对谋杀、盗窃的惩罚，而且还会规定其他应当受刑罚的行为；或者对严重违法行为，采用其他方式惩处。大部分部门会认为，现在的《刑法》对最危险最严重违法的行为都有了定义。人们有时候似乎形成一种思维依赖，一旦出现消极事件人们就很担心，是不是应该出台法律对待这类事件。实际上需要并不需要如此。关于法国的危险组织清单，据我所知，清单中的组织没有被公诉的，似乎也没有被解散的。

 

    张千帆：中国的法律是区分正常和不正常的宗教的，在宪法中有相关的规定。在1999年刑法中规定了“邪教”，“邪教”组织的行为会受到惩罚。

 　从宪法的角度看，所有的宗教信仰都应该得到承认。这样的话，“邪教”怎么办？政府有权力定义某个教派是“邪教”吗？中国经常宣传美国、法国也有“邪教”（cult或sect），但其实夸大和扭曲了这些国家对这个问题的理解。确实，在一些发达国家，对某些极端伊斯兰群体的处理也不是那么让人满意的，至少在我们学者看来不满意，但是这些国家的“邪教”后果没那么可怕。法国据说有一张“危险宗教团体”的清单，但是至今还没有任何教派因此而受到惩罚，至多只是警察可以对某些教徒的活动加强监控。日本奥姆真理教的法人资格被最高法院取消，但是教徒仍然能以该教的名义活动，因为绝大多数奥姆真理教的教徒不主张暴力活动，其中大多数人已经通过注册其它名义进行活动。

 　在中国，“邪教”这个概念很容易被滥用，而且后果特别严重。因为一旦被定性为“邪教”，全部的宗教信仰和活动自由统统被剥夺，所以定性过程必须谨慎，以避免权力的滥用。在定性之前，政府有义务公开有关教派的全部教义。不能断章取义地截取几句教义就匆忙定性。否则很危险。政府应该原原本本地公开相关教派的全部教义，无论是在平面媒体还是网上，这样才能让社会检验这种教义究竟是不是坏的，而且即使教义中有教唆犯罪的成分，还应该有令人信服的证据证明这种教义确实产生了犯罪行为。

　　

                                对宗教自由的限制问题

    华莱士：关于对宗教自由的限制，需要指出和关注以下几点：第一，某一种宗教宣扬恐怖主义，或者是触犯了人们所公认的《刑法》条款，这样的宗教是受限的对象。第二，对一种宗教的限制是否会侵犯一些基本人权。第三，这种限制是否可以确保其他的一些正常的宗教可以尊崇特定的教义。第四，宗教的限制是否意味着打算把一种宗教观点彻底抹杀掉。

 

    个别宗教中的恐怖主义倾向以及政府关心稳定的思路，是目前阻碍宗教自由的两个主要障碍。另外一些例子包括：政府拒绝承认某些宗教，可能不给传教士发签证，有时候他们可能把一种宗教界定为不法宗教。任何的障碍都会阻碍一个真正的公共宗教的自由。

 

    何其敏（中央民族大学宗教研究所教授）：宗教作为社会资本具有非正式制度的身份，可以成为国家管理和社会调节的重要手段。在法治治理路径上首先要考虑到自由的精神寄托是人性最深沉最本质的感情。为此宗教与民族的多重关系从宗教作为社会资本的角度考虑，宗教法治应该不仅仅是一个法，而应该将宗教作为多种社会角色的存在予以规范性管理。宗教活动的自由和限制是实现宪法规定的宗教信仰自由的关键问题，但是，自由与限制之间的界限由法律确定也会出现很多问题。虽然法律着眼的是外在行为，但即使外在行为的界定也是非常困难。应当对宗教作为社会资本的意义来理解。在现代中国，宗教现象往往不单纯是宗教现象，而是加入了族群因素。需要思考“法”的广度和效用、“治”的限度和目的。

 

    韦杰礼：宗教的自由在操作上应该有限制，不能依照宗教信仰对你的邻居开枪。这些限制应该考虑，关键是如何界定。我们不能允许任何宗教信仰无限制的表达自己，他们必须得受一些限制。但是不能视国家在对宗教自由的限制中是自动的不偏不倚的角色，国家自己也是通过文化的过程演变而成的，它们自己也反映了文化的观点，尽管它们会觉得他们是不偏不倚的在运作。但是一经审视就不是不偏不倚的，北美国家对于本土宗教的反应就是如此，他们完全不鼓励本土宗教的扩张，他们没有足够的理由，但是却实行强迫和压制。这些国家本身必须自我批评。

 

    张千帆：关于对宗教信仰的一些限制，比如说中共党员不能加入某些宗教，或教徒不能担任某些公共职务。这些都是对教徒和宗教的歧视，也是对信仰自由的限制，显然是和中国宪法第36条的规定不一致。按照第36条，政府不应该强迫人们相信宗教或者不信仰宗教，不应该歧视信仰宗教的公民。如果只有放弃信仰才能入党或担任公职，显然是对宗教信仰自由的歧视和限制。

　

 　关于宗教场所的问题。其实任何国家的法律对宗教场所都有限制，某些地方是居民区、某些地方是工业区，所以不能建教堂。这主要是一个城市规划问题，在一般国家，这只是一个程序性限制。如果在可以建教堂的地区申请修建宗教场所，政府是不能限制的。但是在中国，这种程序性审批被实体化，就对宗教活动自由产生非常大的限制，还人为产生很多所谓非法的地下“家庭教会”，因为他们不愿意在政府指定的教堂中活动。从各地的宗教群体性事件看，政府对宗教场所的人为限制是一个重要原因。如果没有制度保障，人为压制产生的宗教冲突是难以避免的。为了能够实现宪法规定的宗教自由，政府应该消除这种行政管制和歧视行为，把宗教组织作为正常的社会组织加以看待。

　　

                                  关于政教分离

    上官丕亮（苏州大学王健法学院副教授、宪法与行政法学教研室主任）：政府开发宗教旅游项目特别是直接建设宗教活动场所的做法，是政府对宗教事务的过分涉入，既涉嫌违反宗教信仰自由原则，同时也可能违反了政教分离和宗教平等的宪法精神。还是坚持政教分离更有利于宗教发展。目前这种“宗教搭台、经济唱戏”式政府开发宗教旅游项目的热潮应该降温。

    张践（中国人民大学教授）：过去一提政教关系，一个简单化的理念是政教分离就好政教合一就不好，但是在现实运作中，什么叫分离什么叫合一很难厘清。就中国的情况来说，宗教界人士担任人大政协的代表委员是不是违反了政教分离？比如说处级的和尚，局级的道士。政教分离主要是西方国家提出来的，西方国家是不是绝对政教分离？比如美国基督教的影响在政治领域到处可见，比如总统宣誓就职是要按着《圣经》，那么到底是不是政教分离了？

    最初政教分离只是指政权机构和宗教组织的分离，是在欧洲大革命时期提出来的概念。翻译到中国，“政”“教”这两个词远远超出了国家权力和宗教组织的概念，因为“政”是很大的范畴体系，“教”也是一个非常大的体系，政治可以分成很多层次，宗教也分成很多的层次。因此，需要从把政治和宗教的层次去看，在哪一层次上是合一的，哪一层次上是分离的，而且可以在哪分离，在哪实际是不能分离的，这样我们对这个问题会有比较新的更深的认识。政治至少可以分成三个层次，最核心的范畴是政治权力机构。第二个层次叫做政治意识形态，由一国政治权力保证推广，一般的国家政治意识形态是唯一的、独尊的。第三个层次的政治我称之为政治文化，这是美国学者阿尔蒙德提出来的，就是在国民中形成的对整个政治的情感、态度、立场，甚至是一种符号，是比较广泛的。宗教和政治所发生的关系实际上就是和这三个层次在发生关系。

　
 　如果宗教作用的是政治权力，我们说这是它的一个最深的也是政教合一最高的层次，叫做政教一体型的神权政治。西方古代、中国夏商周三代基本上都是这种结构，巫师、神权、大师直接掌握国家政权，利用国家政权推广它的宗教，利用宗教维护它的政权。在文明发展以后，在某些地域、某些时代还会出现超级合一的神权政治体系。比如伊斯兰的四大哈里发时代、一直到民主改革以前的西藏的达赖喇嘛政权。在这样的体系下，政治意识形态、政治文化统统被某一种宗教完全占据，政权完全成了和宗教相结合的体系。这是第一种。

 　第二种，宗教只和一个国家的政治意识形态结合，但是已经不再和权力结构结合，习惯上把这种政治称为国教统治。以欧洲最为典型，实际上现代一些中东国家还存在国教统治的情况。即宣布某一种宗教是国家的法定宗教，甚至某种宗教的教义作为法律的指导。政治权力已经不再和宗教组织完全的合一。以欧洲历史情况来看，各国有自己的封建国家封建政权，但是同时在他们之外还有独立的罗马教廷，任何国家都把基督教作为国家政治统治合法性的基础，国王必须有教皇加冕才是合法的国王。因此，宗教组织和封建专制组织共同利用基督教维护他们的特殊利益，但是他们之间又存在着一定的矛盾冲突和斗争。可以说欧洲历史上政教冲突最尖锐的时期也就是政教之间既相互依赖又相互争夺的时代，这也是欧洲所谓“黑暗中世纪”背后的政治原因。

 　第三种状态，宗教只作用于政治文化层面的情况。这种情况可以细分成两类。一类是在古代，以中国社会为典型，在世界其他各国很少出现中国这种情况，因为世界各国中世纪都是神权政治或者神学政治的时代，而中国出现一种特殊的状态，即一种以世俗文化为主的儒教占领了国家的意识形态，其原因长久，往上可以追溯到周公的改革。中国早期文明比欧洲古希腊古罗马文明要早。到春秋战国轴心时代出现一个大的文化突破，孔子以世俗文化为核心的德治主义成为中国政治的主体，特别是到西汉独尊儒术时就明确把儒家归为主导。作为中国2000年君主专制社会的政治指导思想，儒家实际上是其政治哲学在起实际作用，但又不是所谓彻底的无神论。因此，形成最典型的用孔子话说就是敬鬼神而远之的宗教政策，把宗教都变成了政治的辅助工具。在这种情况下，政治的权力机构是世俗权力，政治意识形态是世俗的哲学体系，但是神学可以在政治文化里为君权神授做各种各样的辩护。佛教、道教、伊斯兰教、基督教必须服从世俗权力，但是同时可以尽力发挥其辅助政治的作用。

    另外一类是，经历了资本主义革命的欧美国家实现了政教分离，在此基础上建立了一种法治的政治。通过对欧洲中世纪的反思，欧美国家走向了法治国的轨道，建立在人民主权论、契约论、人权理论等法理基础上，完全是世俗理论作为指导，而不是建立在君权神授等封建主义或者基督教神学理论的基础上。法律在国家政治领域里起核心的主导作用。但是基督教文化经过了资本主义革命以后并没有彻底的消亡，而是在改造以后和现代社会进行了一些适应性的调整。在欧洲国家，也可以说法治政治是有某种神学作为基础的：第一，为天赋人权和契约理论提供合法性的依据；第二，为世俗伦理提供（超验）的依据；第三，基督教的某些仪式可以成为政治权力合法性的神学符号；第四，某些宗教力量在民主选举过程中仍然发挥很重要的作用。因此，当代西方世界，可以说即使是实行了政教分离的国家，在政治文化领域里并没有彻底的分离，实际上是比较好的发挥了宗教合理的基础作用，使社会更加和谐更加稳定。

 

    尤佳（江苏行政学院法学部教授）：中国的情况是政府主导多年，包括经济改革也是政府完全主导，所以现在的社会关系实际上不是社会关系是行政关系、政治关系。需要重建的是社会关系，宗教、社会公德都是调节社会关系的一种途径。经济改革取得了成功，法律在其中扮演了非常重要的角色；但是仅仅有法律还不够，还需要宗教、道德的重建。

 

    王秀哲（山东工商学院法学院副教授）：政教关系实际上是政治和宗教在现实生活中不可分的一个分立原则，实际生活中分不开。一国家政治和宗教不可能一点关系没有。就是因为分不开，所以在法治的层面需要确立一个政教分离的原则。政教分离的原则是很复杂的，各个国家由于历史文化传统还有政治体制的不同，可能会有不同的模式。美国要求政治和宗教两方面彻底分离的模式，这叫政教分离，但是欧洲很多国家政府对宗教是有具体的扶持做法的。各个国家有不同模式是正常的，所谓政教分离应该有一个基准的标准，这个标准可能应该存在于政治和宗教在宗教信仰层面的分离。在国家承认宗教信仰自由权的基础上政教分离原则是可以确立的。政教分离应该是主要指向政府权力的行使，在这个基础上宗教是否要和政治完全分离是次要的。在荷兰，有共同基督教信仰的人通过结成政党参与政治，对这种情况不应以政教分离而禁止。

 

    马小华（兰州大学社会学系博士研究生）：中国政府肯定是要管宗教，原因有两方面。其一，如果政府退出，就没有其他力量管理宗教，发生大冲突的时候没有力量来管理肯定不行。其二，在传统的宗教/民族地区，宗教即生活、生活即宗教，宗教渗透到生活任何一个领域，政府即使不管理宗教，也要管理日常事务，而日常事务和宗教又几乎分不开。

 

    张千帆：第一，尽管在我们宪法当中没有清楚规定，但是政府公开宣称中国是致力于政教分离的国家。宪法第36条规定：任何国家机构、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。这表明政府不能干预宗教事务，无论是以积极还是消极的方式。即便政府对宗教做好事，也将构成对不信教公民的歧视。但是现在中国这种干预比较多，几乎在每一级政府都有一个宗教事务管理机构在“管理”宗教事务。不仅有正式的国家管理机构，还有一些准政府组织，譬如宗教协会、“三自教会”等，甚至教会神职人员都有级别，和世俗的局级处级挂钩。这些组织的建立不仅违背了政教分离原则，而且也侵犯了宗教信仰自由。政府应该逐步弱化这些组织的行政管理职能，乃至取消整个宗教行政管理组织，从而实现完全的政教分离和宗教的去行政化。

 　第二，关于政府直接介入宗教旅游景点的开发。如果用公共财政资金建立宗教场所，然后用于旅游目的，很明显不符合政教分离原则。

 

    刘澎（中国社会科学研究院美国研究所研究员、北京普世社会科学研究所所长）：“政教分离”的“政”有两个意思，一个是指政治，一个是指政府，后者跟政权有关系。但是，政治和政府不一样。“教”一是指宗教，包括精神信仰、教义，二是指宗教团体。从组织层面来说，政治和宗教是一对，政府和宗教团体是一对。“政教分离”的直接含义是指政府和宗教团体的分离。政治和宗教从来不分离，也不可能分离。政教分离现在要厘清的只限于，作为权力一方的政府和宗教团体之间的界限在哪里。现在讲的政教分离主要是指这一点。各国宪法对政教分离的表述更多的是表明政府作为权力执行者、公共利益调节者姿态的声明。如果不是从组织上、权利义务的角度谈“政教分离”，而是从思想上、社会上、信仰上谈，那就把不同层次的问题混在一起了。

　　

                        中国的宗教法治应在新的框架内展开

    尤佳：中国在1949年之后的30年是一个政府主导、政府单一主体管理整个国家的模式，这个模式更强调政治性，它的话语体系是意识形态的话语体系，比如对于宗教组织就当作一个政治组织，由于意识形态的冲突肯定要压制。改革开放30年发生了一些变化，市场经济把原有的行政指导的框架拉开了空档；虽然经济发展了，但是其他领域没有明显发展，比如社会管理的问题。社会管理的主体，到底是单一的还应该是多元的现在就是一个问题。

    最近几年政府提出来建立服务型政府，以及社会建设的议题，并且把社会建设作为四位一体的一部分。除了增加社会建设这个空间以外，由于这个空间的增加使得原有空间结构关系发生变化，给社会现实的发展提供了一个新的需要思考探索的空间。对于学者来讲，还给学术的研究解读提供了一个新的空间。但是这个空间是变动的，现在还没有定型。现在的问题是政府包括政府官员、很多学者，还是沿用原有的框架解释问题。比如宗教特区的设想很有创意，但是我认为可能很难突破。因为这一设想还是在原来的框架内，所以不大可能突破自身。如果把那个框架换到新的框架里，这一设想可能才会有真正的突破。中国如果在原有的框架里——传统框架即1949年之后30年的框架内，那么立法的指向是不明确的。为什么？因为当时政治跟社会是不分的。而现在要建设服务型政府，法治就是一个基本前提。关于政府的行政，就可以且已有很多立法，但是有关社会的立法做的很少。公民权放在什么空间讨论？如果不放在社会空间，还放在政府跟社会混为一体的空间，法律可能指向哪里，立法者可能立法把自己扳倒吗？！所以这几个空间有一个新的结构关系，宗教特区放在这新的空间才有可能突破。

 　关于立法的指向问题，有了明确的指向才可能真正的立法。有了真正的立法比如说宗教组织不再作为政治组织定位，而作为一个社会组织，那么它作为一个社会组织才能和真正的公民权，才能跟宪法里讲的保护公民宗教信仰落到实处，否则是一句空话。所以社会建设的空间非常值得我们研究。

 　现在的家庭教会，为什么政府把它当作反面对付，是因为政府还站在原有的框架内看问题。假如作为一个社会发展过程中的问题来看，把它看作社会组织，可能政府对它的定位会发生变化。家庭教会实际上并不像一些人想的那么可怕，或者并不是发展得多么繁荣，因为家庭教会主要分布在农村比较贫穷的地方。它实际上是被破坏了的替代关系的出现，所以会迅速崛起。它要升级换代，政府要想管理这样的组织，那么他们都需要调整，这是一个两难的问题。如果两者都调整，那么就是良性互动；如果两者不调整，最后还是在原有的框架内进行打击与反打击。

 

    刘澎：建立宗教特区，不是说在现行体制内设一个宗教特区，宗教特区是一个借用的词，好像是经济特区延伸过来的，实际上应该是宗教管理体制的试点。试点地区有如下特点：第一，打破原有对宗教组织的管理模式，核心是不用行政的手段管理宗教组织，用法律的手段来调节政府和宗教组织的关系。第二，宗教特区并没有赋予宗教组织特殊的权力，只是不对宗教组织进行歧视，这本身是把宗教组织作为社团组织来对待。宗教组织拥有社团组织能做到的或者拥有的权利就可以，不需要单独对宗教组织作为特殊群体对待，以适用于普通社团组织的方法适用于宗教。现在所有的法律对宗教特区都不能概括，都没有描述，它是一个空白，怎么办？用协商制度。这种协商是宗教组织的联席会议和政府部门的联席会议，双方提出各自的想法进行沟通协商。这个也是把宗教组织社会化，使他变成普通的社会组织的途径之一。用这种方法以后，一定程度上开放了宗教市场，同时也完善了宗教市场之外的法治。

 

    张千帆：在促进宗教自由与族群和谐方面需要完善的宪法和法律制度。由于宪法目前没有法律效力，确实需要制定宗教保护法，才能有效防止公权力的滥用。对于损害宗教自由和族群关系的违法行为，要提供有效的救济途径。

 　关于宗教财产保障。这个问题是中国特有的。在“文革”期间，很多庙宇被拆或被占用，有的至今没有归还。要及时退还以往被占用的宗教组织的财产，让这些教堂、寺庙的财产统一纳入《物权法》保护的范围。

 

    张守东：应把中共所说的“引导宗教与社会主义社会相适应”这个口号变成“引导宗教与公民社会相适应”。就法律而言，要让宗教立法与公民社会相适应。要解决政府宗教事务管理与民间教会生存发展产生的冲突，应该避免动用行政权力挤压民间教会的生存空间。

 　关于公民社会理论的冲突共事模式与宗教关系。近些年，政府自己在探索新型的政教关系，最新进展是国家宗教局长提出，中国政教关系是否可以称作政教和谐模式——就是引导宗教与社会主义相适应。我认为我国当前的政教关系不仅仅是和谐模式而且是阶级斗争和谐社会模式。这是一个矛盾的和谐模式。1950年代，温州曾被当作试点建立无宗教区，但今天的温州是中国教会人口比例最高的地方。据李凡研究，如果中国有500－600万个NGO，其中100万个就是基督教会。应该把政教和谐阶级斗争的模式改为对话与共事。把民间宗教组织视为公民社会当然的合法成员，无需登记只需备案。为此政府应改变行政管理上的管控模式。

　　

                            族群认同、国家认同与族群和谐

    吴乐乐（郑州大学法学院博士生）：2008年西藏的“3·14”事件、2009年新疆的“7·5”事件、2010年的阿克苏事件，以及其他涉及民族问题的案件，可能存在国外恐怖主义、民族分裂势力作为推手，但其深层次原因是民族之间的隔阂、缺乏沟通。从宪政主义或者立宪主义考虑，民族文化或者族群文化的多元性就像生态多元性一样是值得我们保护的，我们也应该在多元之中学习。但在一个民族国家中，任何一个族属的公民都应该对所属的国家承担一种责任和义务，同时国家也应该保护其文化的本征性，形成族属认同和政治认同，这需要体现在宪法制度中。然后，基于对宪法的敬仰或者崇拜构建一种和谐的族群关系。只有在现有框架内通过渐进方式才能推进。

 

    姚雅菊（深圳大学法学院硕士生）：族群与民族是有不同的，但是为便于讨论，一般用族群取代了民族的概念。民族更多的是政治性的。中国的语境谈族群，是讨论民族之间的关系。民族区域自治的权利应该是固有的权利。“7·5”事件等族群之间的冲突不仅仅是因为他们缺少沟通，而实质上是因为他们自治权利没有得到保障。一方面，中国宪法规定了少数族群有自治权利；但另一方面，没有自治能力。从法律角度来说，也没有明确规定自治的权限。还有经济的因素，在经济一体化、中央集权之下，实际上没有把经济自治权赋予给少数族群。关于民族认同和国家认同，一个自治的地方或者一个少数族群要认同国家首先是要认同自己的族群。要保障公民认同自己的民族而不是强迫其融入到一个社会当中，就应该给其充分的空间让其相信自己跟主流社会是一体的。公民相信自己的安全能够获得保障的情况下，才会去融入更大的社会。比如，加拿大魁北克曾经要求分离，但是魁北克人相信自己是加拿大人，愿意为加拿大做出牺牲。加拿大的主流社会和魁北克人之间形成这样的认同关系。对于中国，常常会把新疆问题当作一个政治问题，但是最根本的要保证新疆少数族群的自治权利——特别是土地和资源。少数族群若无法保障自己自治的权利，怎么能够认同国家？！这也许导致了族群之间的冲突。自由主义的理念更适合处理族群之间的关系。

 

    田艳（中央民族大学法学院副教授）：首先，国家认同和族群认同并不矛盾，可以既认同国家又认同族群。关于民族区域自治和民族自治，两者内涵有区别，苏联是民族自治，中国是民族与地域相结合。中国的民族区域自治是否应该改为民族自治，由于系大调整，要进行深入的研究。中国民族问题产生的根源可能跟资源的占有有直接关，但是目前并不是通过调整土地和资源所有权就能够解决问题。比如，在贵州90%以上的林权是集体所有。改变或者调整宪法关于资源所有权的规定，在所有权与使用权之间进行适当的分离来解决问题，是一种思路。在新疆进行的资源税改革就是这样一种探索：提高资源获益之后留给地方的比例。还可以探索其他途径，把更多的利益留给地方或留给资源所在地。有学者提出，地方有优先受益的权利。可以探索出新的调整途径，并没有必要改变目前的结构和架构。

    张千帆：表面上看，言论自由似乎和宗教信仰、族群和谐关系不大，其实是最重要的。言论自由缺乏保护会造成不同的族群之间不能沟通，产生严重的族群对立。由于政府掌控了新闻，制造出扭曲失实的报道，然后来满足政府的某种目的或利益，这样人为造成人民情绪的对立才是最可怕的。譬如说把达赖喇嘛描绘成一个“藏独分子”，虽然他自己不承认。这样的宣传不可能赢得相当部分藏传佛教徒的民心，使得西藏问题难以妥善解决。现在政府放不下脸面去团结相对温和的达赖，反而使极端“藏独”势力在藏民中越来越得人心，再反过来助长政府内部的强硬派得势，民意也在政府舆论控制下跟着狂热；如此恶性循环，最后解决西藏问题就只有靠暴力和武力。在新疆问题上也不肯承认制度是冲突根源，而把责任全部推给少数肇事者，这样不仅不能有效解决新疆问题，而且人为加剧新疆穆斯林和汉族之间的仇恨。现在这种仇恨已经递升到很可怕的地步，以至一旦涉及族群问题政府一律关闭网上评论。从网络言论可以看出，我们现在所处的族群关系和二三十年代纳粹对犹太人的仇视没什么两样。怎么会这样？根源在于政府控制媒体造成信息扭曲和族群隔阂，最后会严重阻碍理性解决族群矛盾的能力。只有在言论和新闻自由的环境下，不同族群之间才能通过直接交流表达各自的情感、诉求和难处，才能赢得对方的理解和同情。所以要保护宗教自由和族群和谐，最重要的是落实宪法第35条规定的言论、出版、集会、结社自由。

　　

                       伊斯兰教事务与治理——中国乡村个案研究

    马小华：以对甘肃省临夏回族自治州的调查概况探讨清真寺的乡村精英参与的情况。临夏州的宗教活动场所非常之多，有4439处。我所调查的县，有三大教派，宗教活动场所591处。主要的研究对象，第一是清真寺；第二是寺管会（“清真寺民族管理委员会”的简称），主要的职责是管理清真寺的帐目，收集财产，还负责聘请阿訇的过程。清真寺的阿訇如果比作学校的老师，寺管会就比作行政部门。清真寺所在村跟村委会所在村不一样。清真寺的村是自然村，成立村委会的村是行政村；4、5个小的自然村才有一个村委会和村党支部，那么4、5个清真寺共有一个村委会。

　

 　政治精英分为基层政治精英和高层政治精英，基层的主要指村委会的干部，高层的指的是州政府、州党委、县政府等重要党政机关工作的人员。

 

 　基层政治精英参与清真寺事务有两个方面。一个是以寺管会成员的身份直接参与，比如说党支部书记也是清真寺的管理组织的成员，其身份具有双重性，可以直接参与清真寺管理过程。比如，动用其人际关系给清真寺的运行带来一些好处；清真寺资金不足时，可以动用其关系得到资金和资源。另一方面，基层政治精英以间接方式参与清真寺运行过程。例如，一位曾任村委会会计者，换届之后，因为熟悉财务，监督清真寺账目的管理。

 

 　这样的乡村精英参与，对清真寺造成的影响，有好的方面，因为政治精英的管理水平和资源比较丰富，他们对清真寺运行有很大的帮助。但是，另一方面，他们参与到清真寺的运行过程中给清真寺造成一定负面影响；村委会成员以及基层政治精英本身是村庄中的人，其与村庄其他人的人际关系发生矛盾时，一旦带入清真寺管理当中就会造成不利影响。

 

 　对村庄造成的影响。如果说村庄的权威比较单一，那么基层政治精英参与可能对村庄整合有很大好处，因为寺管会具有调节民间矛盾的功能，村委会也有这个功能，可以把两者结合在一起。但是另一方面，村庄一般不是单一权威的村庄，是多元权威的村庄。这样村委会、村党支部或者村主任参与清真寺运行必然引起清真寺其他精英的不满，双方的矛盾可能会引起村庄整个秩序的变化。

 

 　高层政治精英参与清真寺运行也有两种。第一种，高层政治精英在任时主要是以教民身份间接参与，因为是教民就必须履行作为教民的职责和义务。比如说，一人在县里工作，他不亲自参与时，让其兄担任寺管会头目，他间接管理清真寺。第二种，高层政治精英回到村庄后以寺管会负责人的身份直接参与。一人曾在州政府担任要职，卸任之后担任清真寺修建管理委员会的成员，就可利用自身的社会资源、政治资源。

 

 　高层政治精英参与清真寺运行造成的影响。对清真寺的影响，一方面，高层比基层权力大、资源多，他们的参与会使清真寺与外界的联系加强，从而有助于清真寺参与外界事务；另一方面，高层政治精英参与清真寺运行，因为权威比较强大，就会对清真寺管理造成垄断性的影响，这种影响使得其他教民的宗教自由会受到限制。对村庄造成的影响，一方面是村庄管理工作得到改善，有利于宗教和整个乡村的较好发展；另一方面，他们的参与对清真寺管理形成垄断，使村庄其他精英不满，产生矛盾。

　　

                           族群和谐之道：何种联邦制？

    张千帆：族群联邦制和地域联邦制并不矛盾。任何国家的建制都必然是建立在地域上，因为现在还没有到海洋和空中建国，肯定是按照地域划分边界。族群联邦制是在划分边界的过程中将族群、语言或宗教视为比较重要的因素。因此，族群联邦制并不排斥地域联邦制。美国是一个地域联邦制，但也存在族群联邦。比如，犹他州的建立是以摩门教为主，这有一点宗教联邦的特点。瑞士是否可以被归为族群联邦，可以再探讨；可能更重要的是语言因素。瑞士如果属于族群联邦制，应该是成功的一个。
　　

 　很多非洲国家都是比较失败的族群联邦，尼日利亚似乎是其中的典型。关于失败的原因，可能主要是从殖民地走向独立时把本来不该合成一个国家的若干地区硬性捏合成一个国家。那么现在还有无可能走回头路，走回头路肯定代价很大，涉及人口的重新分布。中国也有类似问题，大量汉族人进入西藏和新疆。西藏和新疆不太可能独立，因为居民中汉人已占相当数量；如果独立，会出现像印度、巴基斯坦独立后围绕穆斯林人口等问题形成的比较复杂的关系。在民族区域自治制度下，每个区域可能都有一个主体的族群人口，如果不走回头路，区域族群与移民之间又不能融合，那冲突会持续下去。

 

                    （本文转载自：《领导者》杂志2010年总第36期）