李向平

 

    改革开放三十年来，宗教的发展或宗教的研究，常以“宗教文化”概念来予以取代，而“宗教文化”一语，甚至也被视为宗教发展的一个策略性话语。“宗教文化”一词，其习惯用法是常常指宗教的文化，如基督教的文化、佛教的文化、伊斯兰教的文化等，而在一个宗教及其信仰基础上进入社会、同时也能够被社会接受、认同的文化。

    梁漱溟在《中国文化要义》一书中曾经有一著名论断，“宗教问题实为中西文化的分水岭”。[1]一语道出了东西方宗教与东西方文化之间的差异。所以，要认识宗教问题首先要研究社会，了解了社会才更能把握文化问题，把握了文化问题才能理解宗教信仰现象。然而，如何理解宗教之不同，即是文化的不同？宗教文化之不同，很容易理解；但其与社会结构紧密相关的公民文化或宗教型公民文化，如何因宗教之不同而有所差异，则是本文要讨论的重点。本文以近年来宗教文化研究的代表性论著为例，并借助于费孝通“差序格局”和“团体格局”等概念，对此类问题进行论述。

 

     一、以“文化带宗教”的研究模式

    1980年代以来，中国宗教研究的学术进步已是有目共睹，其研究范式也依次形成了相当大的层次递进。其中，中国宗教研究的“文化—伦理—结构”的三大演进模式，呈现了相当的学术影响力。

    可以说，从“文化”而伦理，从“伦理”而结构，这是当代中国宗教研究范式的三段式演进。这个三段式的学术史演进，肇始于八十年代初的那场关于宗教功能的“鸦片论”争论，继而则以宗教文化的研究形式陆续展开。各类宗教研究冠以文化研究的名义，所谓佛教文化、基督教文化、道教文化等等，适时地参与了八十年代中后期那场全国规模的文化反思思潮。

    在1980-1989年的相关论著中，可以发现，改革开放后宗教文化研究的复苏首先是从艺术领域开始的。其中大部分文章都是从美术、音乐的角度，论述宗教中蕴含的艺术价值，尤其是原始宗教和少数民族宗教中的艺术成分。这一时期，也有学者提出宗教是中国古代文化的一部分，宗教是整个人类历史文化的重要组成部分，强调了宗教文化研究的重要性。如方立天的《中国佛教与传统文化》（上海人民出版社1988年）、葛兆光的《禅宗与中国文化》、《道教与中国文化》（上海人民出版社1986、1987年），卿希泰主编的《道教与中国传统文化》等系列著作，（四川人民出版社1990年），均为此方面的代表作，并且都在不同程度上回顾了佛道教对中国传统哲学与文学艺术的影响,旨在说明佛道教与传统中国文化具有十分密切的联系。

    在基督教文化的研究层面，从中西方文化比较角度来研究基督教，则以赵复三的《基督教与西方文化》一文（《中国社会科学院研究生院学报》，1987年4月号）为始。但基督教文化的研究，从一开始就包含了中外文化冲突与非基运动，“反洋教”及其对近代“教案”现象的不同观点，最后是“基督教与中国文化作为两种对话主体,在‘中国基督教’这一表述上达到了统一。”[2]

    在何光沪主编的《宗教与世界》丛书里，T.S.艾略特在其《基督教与文化》一书中认为，“没有任何一种文化的产生与发展不伴随着某种宗教的产生和发展。…文化一定会成为宗教的产物，或者说，宗教一定会成为文化的产物。”[3]这对于中国宗教文化的研究大有影响。其次，是该译丛的《宗教与西方文化的兴起》一书，（四川人民出版社1989年）对于当时宗教文化的研究也有不小的影响。道森以宗教与文化的关系、同时也把宗教信仰视为文化传统与文化习俗，视为西方文化的基本发展线索，认为真正的文明实质上就是一种精神秩序。”特别重要的是，道森的研究指出，骑士制度、自治城市、学术活动，乃是塑造了西方文化的三大要件，它们与基督教文化的结合，重塑了西方文化。

    进入1990年代，中国宗教学界已经将宗教作为一种社会—文化现象进行深入研究，不再仅限于人文哲学领域。卓新平指出：“限于意识形态之层面的宗教理解补偏救弊, 使社会学意义上的宗教认识再往前迈进。……把宗教研究从政治学、社会学领域转向或扩大到整个文化学范围, 深入剖析宗教与文化的各种关系, 抓住宗教文化的特色, 乃是宗教研究者的新课题和新任务。”[4]

    在此时期，西方的宗教研究著作已经开始对中国宗教研究产生影响。余敦康曾通过对韦伯的《新教伦理和资本主义精神》、《儒教与道教》中的相关论点进行分析，认为中国宗教文化中也蕴含丰富的、有待开发的精神资源, 可以与物质资源的开发一起, 共同促进现代化的进程。[5]

    有学者开始使用“大文化”的概念，概括研究伊斯兰教文化在中国的特别属性，认为：“所谓中国伊斯兰的大文化属性含有两层意思。一是从来源上, 它是从国外传入的, 是世界伊斯兰文化的一部分, 体现着这一文化的广泛内容及其与各种文化元素之间的相互关联。二是从形成和发展讲, 它是中国民族化的产物,又与中国文化分不开。这两个方面都显示了中国伊斯兰的大文化属性。”[6]

    与此同时，宗教文化研究的相关专著如赵林的《西方宗教文化》，（长江文艺出版社1997年），以生动的史话笔触描述了基督教文化在整个西方文明中的演进和功能；而张志刚著《宗教文化学导论》，（人民出版社1993年），则通过对马林诺夫斯基文化人类学、马克斯·韦伯的宗教社会学、克里斯托弗·道森的基督教文化史学、汤因比的历史哲学、保罗·蒂里希的文化神学、卡西尔的文化哲学等理论的论述和讨论，把文化与宗教的研究整合为一体，提出了一种“现代形态”的“宗教—文化观念”，认为宗教文化学就是专门研究宗教与文化的关系，阐明宗教信仰在文化整体中的特性、本质、地位和作用的一门人文学科。

    特别是基督教文化的研究，其中包含了基督教文化与中国社会，政治，信仰等各个层面的复杂关系，尤其是基督教文化“圣俗分开的抽象理论导致了张力互补的制度安排,这应是我们注意的焦点。”[7] 因此，在此之后的基督教研究，已从社会建设、政治、法律等层面与基督教的关系，进入了当代中国宗教学的领域，为近年来基督教文化的研究提供了新视野。

    总的说来，始于1980年代的宗教文化研究，试图以“宗教文化论”取代了“宗教鸦片论”的意识形态影响。当然，这一研究取向，实际上也有一个以文化研究带动宗教研究，避免“宗教”二字所可能给人的意识形态敏感，从而产生一个需要的讨论空间。虽然这类研究，将宗教归属于大文化范围，无法将宗教作为一个独立的学术领域、学术问题来处理对待，但是，在一个文化反思、欲以文化研究推动社会改革的年代，尽管其思潮较弱、反响不强，但宗教的“文化研究”也可以说是异军突起，惯性运动，影响延及今日。其总体特征是，有关宗教论著大多集中在文史哲领域，集中于宗教与哲学/文学/历史/音乐/建筑/语言/生命意识/科技等方面，所以，从文、史、哲的角度研究宗教文化，一直是宗教学领域中的主打。

 

 

    从已有的研究论著来看，中国宗教文化研究的基本特点是，一是主观化，把宗教文化置于一个普遍的意义领域或者是一个相互作用的叙述语境中。这也就是说，一般地研究论著都把宗教文化局限于人文领域，如宗教哲学、宗教艺术、宗教文学、宗教音乐等等。另外一个倾向是客观化，这就把宗教文化置于一个复杂、实践、计划和集合的社会过程中，看宗教文化如何在具体社会的活动之中进行社会实践、表达宗教文化的具体内容，从而使宗教信仰者或宗教文化的具体形态，能够在其中被自己所信仰、所认同的文化所塑造，同时还能预设和享受同自己文化的特殊关系，最后从中构成社会互动的价值秩序。而后一种倾向，在近年来的研究之中略有呈现，却严重不足。

 

    综上所述，现有中国学术界的宗教文化研究基本表现为三大特点：

 

    1．宗教文化的化约论倾向。

 

    其特点是以宗教“文化论”，试图替代宗教“鸦片论”，拓展了中国宗教研究的新格局。但是，这种研究忽略了宗教文化本身所具有的相对自主性，时时处处使宗教文化作为一种受制于社会结构的文化现象而已，自然难以凸现、把握宗教文化与社会结构间的关系问题。

 

    2.宗教文化的功能论倾向。

 

    这种研究倾向，最大的好处就是在于使用功能主义的基本方法和理论暗示，把宗教文化视为积极的和消极的两大层面，然后使用一个价值标准，批判消极的方面，提高积极的方面。但。这种研究的一个基本不足，就是割裂了宗教文化作为一个价值整体的存在和地位。

 

    3.宗教文化的知识论倾向。

 

    此类研究论著大多局限于狭义的“文化”领域，把宗教文化视为少数知识精英的精神关怀，视为知识象牙塔中的文化摆设。其长处是在当今的文化作业之中纳入了宗教文化的内容与形式，能够使宗教文化成为目前中国文化作业的有力资源；其不足则是局限了宗教文化的社会存在形式，把宗教局限于狭义的文化领域。

 

    这就如同美国著名的社会学家和文化社会学家J.C. 亚历山大指出的“强文化范式”和“弱文化范式”概念那样，[8] 迄今为止，国内大多数的宗教文化研究成果，大多属于一种“弱文化研究范式”，将宗教文化附属在社会结构中，作为一种模棱两可的非独立变量，仅仅认可宗教文化的“相对自主性”。所以，虽然已经有一批研究宗教文化方面的论著问世,其中不乏关于宗教文化现象的重要论著,但宗教文化的学术地位，并没有因此而获得宗教学已经其他相关学科的普遍认可。

 

    弱文化范式，则以社会学视角研究文化现象、以“浅描”为主要叙述方式,大多以抽象概念或外在环境去解释。

 

    4.宗教文化的结构性缺失

 

    与弱文化范式不一样，J.C. 亚历山大的所谓强文化范式,即为一种积极推动文化与社会结构脱钩,阐明文化在塑造社会生活方面，能够扮演重要角色。它的主要特征，是认可“文化自主性”的视角研究社会结构，以“深描”为主要研究方法,强调意义的内在模式即“文化结构”的客观性质。

 

    一般说来，宗教文化也应是一种独特的“社会形式”，有它强弱两种实践与表现的方式。唯有理解了这些方式，理解了宗教信仰的社会形式，我们才可能去理解一个宗教的支配、排除、暴力与和谐的真正力量与持久的作用。因此，如何界定宗教文化这个概念，是由其研究方法来界定，还是由研究对象来决定？对象的性质、还是对象的功能？这些问题，均将涉及到一个核心概念，即宗教的文化与结构，谁决定谁的问题。

 

    从二十世纪八十年代开始，中国学界就使用文化来解释宗教。很多宗教学的研究以及宗教界的发展，因此而得以在“文化”的符号之下得以展开，并且取得了一定的合法性。其最主要的功能就是，它会使人们认为，宗教现象并不仅仅是一个宗教信仰、宗教的精神现象，而是文化现象，进而消解其唯心主义与唯物主义、有神论和无神论等意识形态层面的对立特征，由文化而及于其他相关领域，希望宗教积极功能的正常发挥。

 

    然而，文化是一个共享系统，所以宗教作为一种文化如何与其他文化相互适应的问题就出来了。最常见的文化概念，植根于柏拉图的心身二元论，马克思的上层建筑和意识形态二元论，将文化规定在与社会结构的两相协调之中。[9]于是，宗教文化的实际内涵，主要源自于主观意义上的文化概念，主要由思想、感情、信仰和价值构成。如欲提出宗教是一种文化，似可提为“宗教的文化”，即与宗教紧密相关的那部分文化形态，如宗教哲学、宗教伦理、宗教艺术、宗教音乐、宗教建筑等等。宗教在这里仅仅是一个界定语而已，文化的主体还是宗教。宗教是一种文化则将宗教一个相对独立的社会形态表达为“文化的一种”。

 

    所以，宗教是一种文化的说法，几乎等于说宗教是一种意识形态。就其本质而言， “宗教文化”即是宗教现象的意识形态结构模式，从而也对于把宗教文化限定在意识形态领域，所谓的“文化”，即是一种意识形态的表达形式

 

    这就是说，在宗教信仰的演进过程之中，当各大宗教系统意欲在社会公共领域表达自己社会意向的时候，宗教是一种文化的概念，在其信仰实践的层面上，它将成为一种结构性互动条件，或者是有利于信仰的实践，或者是不利于信仰实践的顺利进行。其社会功能是双重的，甚至会使宗教的发展，仅有文化，而无宗教；甚至会使宗教与文化分离。特别是在其他文化的话语霸权之下，宗教的文化话语形式就难有很丰富的想象力与社会实践能力。

 

    所以，在此基础上，所谓的宗教文化概念，无疑于将宗教置于意识形态的领域，并使用意识形态的概念方法来对待，进而将宗教与政治紧紧地捆绑在一起。从意识形态关注“宗教文化”问题，就必然决定了要涉及宗教文化的意识形态特征如“迷信”、“非科学”等问题，同时也借助于意识形态概念，欲以道德、思想共识来促使公共权力合法化的方法问题。

 

    从社会理论来说，文化是一套沟通符号，也是一套行为准则。[10] 宗教则是一种可以直接观察的社会现实结构。宗教应当定位于社会，而非意识形态的文化产品之中。既是文化，又不仅仅是文化；而在1980年代以来中国宗教的变迁、以及对中国宗教文化研究的历程中，它们在“宗教鸦片论——宗教文化论——宗教结构论”不同论域之间的转进，实际上就已经拓展、解释了这一问题。

 

    传统社会的整合基础常常是文化（价值的规定），而现代社会的整合基础往往在于社会结构（即社会行动者的权利关系）。现代社会的整合、维持，已经主要不依靠文化、而主要是依靠结构来加以整合、维持。这两个基础的转变，正是社会变迁对于学术研究演进规律的内在制约。于是，在这个由前向后转变的过程之中，文化反思及其文化研究的社会期待，在社会利益分化、权利分化的社会变迁面前不得不地呈现出其自有的局限性。在某种程度上，作为文化研究对象的宗教，常常“被简化为一些与想象召来的超自然作用者相关的信念和实践的集合，那么这里面除了一个相当复杂的心理学现象的聚合体外，就再难看到别的东西了。人们甚至很容易把宗教思想想象为完全是在组织化社会之外发展起来的。” [11]

 

 

    对于宗教的理解，一直就存在着宗教的结构解释与宗教的文化解释之间的差异。现代社会整合的基础不是道德，而是结构。这就决定了宗教信仰及其文化的局限。此外，宗教伦理的局限，还表达在扩散性与专业性的矛盾、公共性与私人信仰的矛盾。由此提出的问题是：现代社会与宗教信仰体系紧密相关的“伦理结构”或“结构伦理”如何构成？

 

    帕森斯曾经认为，结构就是一种规范。价值是构成社会秩序的绝对必要的条件。而在吉登斯看来：结构就是作为组织在一起的规则和资源。规则是行动者的知识与理解部分；资源则是权威性资源与分配性资源的结合。它们的不同组合与不同的分配，制约着不同的结构的形成。[12]

 

    所以，如果从制度或结构意义来对文化进行解释的话：文化则是由习俗、宗教、道德、政治和法律构成。比较内在于个人或群体的“主观意义的文化”来说，制度主义的文化具有外在于或独立于个人或群体意识的“社会事实”的特征。所以，制度主义的文化又被认为是包括了既需要物质资源、又影响资源分配的行动者和组织，并且更加强调了社会生活建构文化的观点。[13]

 

    中西文化之不同，反映在宗教信仰体系之不同上；而宗教信仰之不同，更能够反映出中西社会结构的不同。然而，按照梁漱溟的观点，中国没有宗教，“中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路”。[14] 这就与常说的制度性宗教显然不同，中国一直以来所沿袭的都是儒家文化，而非靠哪一种宗教信仰来支撑。梁漱溟继而分析，周孔教化明显不同于宗教。“他（孔子）是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫”。“宗教上原是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的”。[15]

 

    与此比较，基督教信仰与其信仰的团体实践结构是紧密联系的，甚至可以说团体格局就是基督教。它就像火柴盒的盒子，作为一种信仰共同体形成了集体规范。西方人信上帝，上帝是种灵性信仰，在对这种超验事物的信仰上，认为宗教是道德的源头，故而显得十分神圣，这样整合起来也就更有力度。基督教的信仰生活化、固定化、例行化、制度化，通过这样的方式来感受神，所以基督徒虔诚地信教会、积极参与教会活动、注重传教。

 

    至于以基督教信仰为基础的欧美文明体系，要而言之，这好似一种团体结构的信仰关系，反映的则是西方社会内部那种一致的团体整合约束力。它们呈现的，就是基督教信仰共同体，通过教会与团契的形式，将社会成员有机团结起来，形成人与人之间自发而有序的交往秩序。然而，中国社会则缺乏这样一种高度有效的凝聚力，宗教中的人神关系、人人关系与实际生活中的交往形式一样，都是个人的，较之西方缺乏一股合力的扭绳，人与人之间通过血缘、地缘、业缘等方式建立起来的关系往往是只发生在一定的范围内，由近及远推开来去，更多的是种“礼制秩序”，而非社会交往理性、更非基督教那般十分普遍性的神圣性法则。

 

    正是这样的宗教信仰及其社会实践关系，人神关系被建构为人人关系、神与社会关系的一种特殊形式。它使我们如果要了解中国人的宗教，就不得不先了解隐藏其后的中国文化。正是这种差序格局与团体结构的信仰实践方式的不同，导致了中西宗教信仰方式上的特殊性、中西文化的差异性。

 

    本来，不同宗教与不同文化一样，是没有高下优劣之分的。不过，不同的宗教信仰关系及其实践方式，对于一个社会形成的交往秩序，无疑是有区别的。宗教文化对于社会交往理性、法则的神圣化起到了很大的作用，但不同的宗教信仰、宗教文化在其中所功能发挥的功能则也可能是不同的。而且，信仰越抽象，普遍性自然就越强。在团体结构的宗教信仰模式及其实践方式中，易于建构现代公民社会与公民文化，人们就会倾向于以其自发形成的人与人交往结构、以及社会化或法治化团体来保证公民的利益与公共的文化要求。

 

    正是在此基础上，那种以团体结构为宗教信仰实践方式的文化体系，其与现代化的社会关系最为紧密。宗教需要现代化，而现代化也需要宗教，因为宗教就是社会一个缩影，由信仰共同体构成的公民社会才更加适应现代化的发展。其中的关键问题是，团体性或社会性较弱的宗教信仰体系，它们能够或者必须去建构公民文化或公民共同的信仰方式。

 

 

    实际上，宗教文化与公共社会文化之间的互动关系，就是如何处理不同文化、不同价值体系之间、宗教文化与非宗教文化之间如何沟通、互动的难题。因为，不同的文化之间会出现不同程度的“文化紧张”。[16] 同样的，不同的宗教文化、社会文化之间也会出现不同程度的“信仰紧张”。如何处理这种紧张现象，就会涉及到宗教文化及其公民文化双向建构的重要问题。这就是不同宗教文化、不同宗教信仰、不同价值体系之间如何相处的问题。

 

    正如鲍曼指出的“文化悖论”现象那样，它最主要的矛盾性，反映了创造当代价值、文化、秩序等层面的矛盾性，“文化既是秩序的工具也是失序的动因；既是一个过时的因素也是一个永恒的因素。…因此，文化的悖论可以重新表述为：任何用于模式保存的东西都暗中破坏了其自制力。” [17] 这就是说，“只要整个社会有一个共享的文化，就可能有相互关联的一些反文化。” [18] 而各个不同的宗教信仰体系有着相同的愿望，就是赋予文化以一种与众不同的身份（identity），以及一种不约而同的防范他者侵扰的决心。

 

    如果说，宗教文化的意义并非限制于宗教文化体系本身的某种内在品质，那么，它们的意义却是来自信仰与信仰之间差异的产物。唯有这些差异与互动，才是社会意义与公民文化、精神秩序得以构成的基本要素。这就必须要考虑不同宗教信仰、不同宗教文化之间、及其与一般非宗教文化之间的互动与协商。

 

    如果能够妥善安排不同宗教文化、不同宗教信仰、不同层面的社会文化之间的相处与互动，能够在不同的宗教文化、宗教信仰之间、不同的文化体系之间建构一种公共性的互动关系，这就构成了从宗教文化到公民文化的基本内容。如果说，“意义只发生在互动和协商的时刻”。[19]  而且，“社会不仅是文化的结果，而且也是文化的必要条件”。[20] 古典社会的宗教，事关如何整合社会、如何使社会互动实现社会团结的目的，那么，现代社会的宗教文化则是在社会互动的基础上，如何使人交往和认同，最后建构为公共信仰、公民文化的价值基础。

 

    正如E.特洛尔奇曾经指出的那样，基督教教会一般强化的是社会认同，教派最为适应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。[21] 虽然他讲的是基督教与社会认同的关系，但是，即便是其他宗教文化或宗教信仰，它们的实践形式不同，实践的社会空间与社会条件不同，同样就会有不同的认同结果，导致不同程度的公共性构成。

 

    对此，社会理论早就有所关注。社会的研究其实就是社会团结的研究 [22]。而社会秩序的核心问题就是社会以及社会之间的团结。经典社会学就一再强调人类如果没有共享的价值观和信仰、规范，有关社会互动、社会交换和互惠等方面的社会生活就无法进行。公民文化与公民社会就是其中的基本因素。因此，重要的问题是，那些能够建构一个社会公共文化的宗教文化或宗教信仰，将是什么样的宗教文化或宗教信仰？如何为其定义？并且做出合理的、公共的解释？

 

    宗教信仰体系作为是一种具有社会交往特征的价值共同体，是人们理解社会关系的一种重要方式，也是人际交往、相互联系的重要方式，塑造人们理解社会世界的重要方式，并能为这种理解方式赋予意义的方式和象征。

 

    如果说，这一共同体的所有成员身处同一群体，那么，他们在表达其群体认同感的时候，他们就会吸收一组相同的符号资源，同时也获得了相应的成员资格。而就其群体成员之间的认同功能来说，它就不仅仅是与认同的其他形式相匹敌的一种认同形式，而且还是塑造社会认同的一种共同手段。为此，只要是这些成员具有了身处同一个共同体的体验，这也就是在以同一种方式解释他们所共同面对的社会世界了。[23]他们就能基本构成了一个共同体的成员资格及其认同。

 

    在此过程中，一个宗教信仰体系，不但能够为一个社会秩序的合理构成提供信仰的基础，而且还能为具有同一种文化身份的公民，定义为同一种信仰共同体的成员资格，最后把“信仰基础”、“信仰共同体”及“共同体成员资格”等关系整合为一体，共同建构了若干公民社会要素，将宗教文化、宗教信仰与公民文化、公民社会的建设紧紧地捆绑在一起。

 

    虽然，“公民社会”或“公民文化”作为政治社会学的一种解析性概念，它是一种分析性定义，偏重于在社会组织方式上的使用。但是，公民文化、公民社会的概念，亦能作为宗教社会学或文化社会学的一种概念而加以使用。这种用法是，其一，是在某种政治社会学的制度或组织的水平上使用；其二，是使它成为价值和信仰领域的一种现象。[24]而本文使用的“宗教文化的社会构成”概念，则希望把价值、信仰领域与社会或组织的关系整合起来，视宗教文化为一种社会信仰或公共信仰的社会事实，从中才能孕育出一定的公民社会要素或公民文化。

 

    宗教文化与公民社会、公民文化的双重建构，实质上就是一种新的象征性结构体系的建立，亦可以说是一种能够体现在词语、叙事、事物以及社会行动习惯中的一整套观念和态度体系，进而使每一个人的社会行动不仅要依据于这一象征性结构，而且还要承受它的制约。

 

    一方面，宗教文化希望起到社会行动的价值资源库的作用，所有的社会行动都能够在这一资源库之中找到自己的意义；另一方面，个体或集体的行动又会反过来塑造和重新塑造宗教文化的内涵。文化也是一个不断地在社会中进行再生产的过程。三十年的改革开放，中国经济的快速发展，城市化、经济专门化以及难以适应的社会变迁，早已使传统社会正在变得秩序缺失，而正处于变迁之中的中国社会，其实就是要建构一种现代的文化与社会秩序。于是，宗教文化及其信仰是否能够赋予急速变迁的社会经验以意义和象征，这成为了中国宗教文化、宗教信仰及其与公民社会、公民文化建设的基本研究目标。

 

 

    文化并非简单地由个人伦理责任产生，而是由一群具有特殊资格的行动者制造，并在建构意义的过程资源里被组织，通过仪式化、归正及传承而得以维护。所以，制度意义的文化，不仅仅是伦理秩序的功能，还有实现文化生产的功效。

 

    新制度主义高度重视制度意义的文化，曾就既存的仪式意义与制度化价值之间的关系发表不少言说，大体以为，社会组织往往能够通过各种仪式，使某些价值观念或经济行为制度化、立法化，以确立或固定组织的某些重要事物，并促使它们长期维系。[25] 实际上，这是强调了制度意义的文化比较其他文化定义来说，更属于一个结构的概念。[26] 在此基础上，宗教文化的概念是难以适用的。

 

    在公私领域无法界定清楚的时代与社会之中，宗教仅仅是文化，而个人的信仰则无法安身，只能成为个人私己的信仰。所以，这种具有非常私人特征的信仰现象，无法体现为公共型社会信仰及其价值规范。它们的极端发展，正在发展出自己大一整套价值信仰系统。他们自称体系，不期待自己的身份改变，甚至不期于走入社会，实践自己的信仰，渐渐地，他们只是将建构一套独特的亚社会生活方式。于是乎，这种私人信仰的结构表达，将变异成为一种仅仅关心自己的信仰形式。这就是所谓的“亚社会文化”的表达形式而已。过去人们经常关注的是这些宗教信徒怎么会去信仰宗教？怎么会具有一种另类般的精神关怀？而不常常去关注作为一种社会形式的宗教本身，担心的仅仅是个人的精神与信仰问题，很少去关注他们作为一种社会形式的信仰方式或文化方式。想必就这是“宗教文化”概念的某种异化罢了。似乎私人信仰与社会大众文化格格不入，似乎就是一种异常另类的东西。如果言及宗教，那就是政治问题，即便是文化，那也是一种异质文化的价值偏向。

 

    这种宗教文化，实际上是一种“社会亚文化”。私人的文化。在正统的意识形态之下，这种私人信仰只能被建构为一种社会亚文化，给予他们一种理解社会的另一种形式，促使它们形成了自己理解这个社会一种特别形式的价值理念。

 

    可以说，宗教文化概念的一个最大误区，就是使人们把信仰遗忘，只在文化层面谈论宗教，甚至连宗教也无法谈及。这里面涉及一个非常重大的宗教社会理论问题，这就是在宗教文化与公民文化之间、信教公民与不信教公民之间，他们中间存在的信仰差异与文化差异，如何得以实现真正的互动。然而，无论是宗教信仰者，还是飞宗教信仰者，他们作为“公民”，又都存有相互对话的公民义务的。这就需要他们之间建构一种属于公共的公民互有的文化。因此，从宗教文化到公民文化的建构，其中最关键的，无疑就是那种属于公共的、公有的信仰与文化。

 

    哈贝马斯认为，在当今的多元社会中，信仰宗教与不信仰宗教的公民相互负有“认知上的义务”。 他们应当参与“互补性的学习过程”。[27] 这种互动的公共的认知，互补性的学习，应当就是从宗教文化到公民文化的基本因素与核心过程。而这一对话过程要求人们保持开放的心态，认识到差异本身的价值，走出自己所归属的信仰体系划定的视界。对于宗教文化，对于公民文化，这都是一种基本的预期。哈贝马斯所设想的交流平台不是天主教信仰，哪怕是开明的天主教信仰，这个平台是“哲学”，抑或是罗尔斯所说的“公共理性”。因为，宗教语言必须经过“拯救性的翻译”，才能进入公共对话的空间。[28]而宗教文化业需要经过一种拯救性的建构，才能进入公民文化的建设领域。

 

    这就是当代中国宗教去政治化、建构社会化的基本路径及其策略。正是这种宗教与社会的大量交往与对话，建构了普遍的宗教社会化渠道，才能够培养宗教公民文化的混合模式。“更重要的是，同众多的社会化机构交往的经历，能够训练个人同与各种各样的角色打交道——安排和平衡的政治取向。这种与众多角色相处的能力，是公民文化的一个重要的成分。家庭、工作场所和自愿社团是一些重要的社会化机构。……同样地，伴随着工业化而来的职业变化，以及自愿社团机构的发展，也可能增加社会化的渠道。”[29]

 

    实际上，要解读这些问题，应当是不同论域、不同论题的研究整合。既要对一个社会的价值、精神进行社会分析，同时也要对一个社会的宗教信仰结构及其实践方式加以研究，把它们的理论与方法整合起来，进而呈现一个公民文化、公民社会秩序得以构成的基本问题，最后解决当代中国宗教的“社会化”问题。

    至于宗教文化与公民文化如何互动、谁更加重要的问题，这就要求我们不仅仅要知道我们这个社会的公民秩序，它们是如何通过文化进行排序的，而且还要知道在哪一过程之中，文化是如何得到重新排序的？

 

 

    关于“公民社会”的讨论，曾经有共和主义的或自由主义等方面的公民社会定义，或者是民间社会对抗国家权力的关系架构，甚至是作为政治哲学的规范概念、社会学的概念工具等。

 

    一方面，这说明来自西方的公民社会概念，定义方法并不一致，具有经济、社团与文化等若干层面。经济层面的公民社会概念来自于市场经济的发展，强调经济领域是独立于国家权力领域的自主领域，如黑格尔、马克思等人的论述。强调社团自治的公民社会，则主张独立于国家之外的社会自治，突出社团组织对于公民社会的重要性。其思想主要源自于托克维尔，并使许多学者受其影响而讨论公民社会，认为公民社会是国家与家庭之间的中介性社团领域。至于从文化层面讨论公民社会，则主要源自于阿伦特、哈贝马斯的价值观念及其公共领域理论。

 

    另一方面，是这些问题在中国学界的落地，中国学界对某些关键问题的认识也尚未达成共识。政治学意义上的公民社会，强调它的“公民性”，公民社会主要是由那些保护公民权利和公民政治参与的民间组织构成；而社会学意义上的公民社会功能，则强调它的“中间性”，公民社会是介于国家和企业之间的中间领域。[30]

 

    然而，自英国政治社会学家马歇尔提出公民身份三维体，即是在公民权利、政治权利和社会权利等概念基础上，再度出现公民身份的文化维度及“文化公民身份”的概念，进而使公民社会理论已经在公民权利、政治权利和社会权利之外，开始讨论公民文化权利，[31] 使公民身份标准的达成取决于文化类型。

 

    在此基础上，可以认为，公民文化即是公民身份得以实践的社会平台，而那些通称为“公民道德”的东西，实际上就是作为一个社会共同体或信仰共同体成员之间的关系集合，至于在宗教与公民社会、公民身份的关系层面之上，这一“社会平台”就能转换为宗教及其信仰所提供的伦理规范、行动原则，再加上如法律地位、资源、共同体成员的认同规范等，能够形成公民身份特定的道德行为、社会实践和文化信仰的范围，构成了一位“公民”必须具备的公民道德与公共信仰。所以，现代社会中的公民身份、或文化公民身份，它必以一种社会认可的信仰为基础，或者是在宗教与公民社会的关系层面，必有一种信仰作为社会交往的中介。这就引出了“公民身份的信仰基础”问题，[32]从而使具有国家权力与经济市场之“中间性”的宗教信仰体系，具有了公民文化的本质属性。

 

    其次，宗教信仰体系作为一种社会共同体，它的成员资格的获得，亦能被视为公民社会要素。因为，“在拥有公民身份的地位与拥有共同体成员资格(community membership)之间，存在着一种重要的互补关系。”而“共同体成员资格和个人认同显然是现代公民身份的文化属性，”[33] 这说明，在公民文化身份与“共同体成员资格”之间，存在着一种相辅相成的互动关系。公民文化的建构以及公民文化身份的获得，首先就是以社会共同体或信仰共同体成员资格的获得作为基础的。

 

    一方面，是中国宗教如何获得公民文化身份；另一方面，则是宗教文化如何建构、发展为宗教型的公民文化。其中所包含的问题是，当代中国宗教文化能否为公民社会的建设提供文化或价值资源？而在公民社会能否建立的问题上，其最有怀疑的一点，就是中国社会的公民文化在文化资源层面是最为缺乏的。所以，在国家与社会关系层面，中国宗教如何定位？这就涉及到中国宗教与宗教文化的重新定位。

 

    一般而言，一个国家或社会的公民文化建设，通常需要统一和象征的系统感情，认知技能、一个象征性事件，或者是一个象征性的领导者、或者是在象征性水平上创造信仰和统一的某些其他手段。还有，接受教育的普遍程度，受教育机会的增加，与传播媒介、政党和自愿社团的接触等等。为此，作为一种系统性混合的公民文化理论，实际上也是一种从文化层面阐释的温和稳妥的社会理论，是一种公民权利、社会权利与社会文化、包括宗教信仰之间的均衡理论。它强调的是，有利于现代社会有效运行的公民文化，应该是既能服从权威，又能尊重参与，既有参与热情，又能够在参与热情与政治冷漠之间达成平衡。在这种文化氛围之中，各个社团和利益群体的社会动员和价值诉求，不会相继发生，对政治系统的社会压力由此能够得到调节，而是社会、乃至宗教之间可能有的冲突，保持在政治系统免于崩溃的适当范围。这就是说，“公民文化是一种忠诚的参与者文化。个人不仅取向于政治输入，而且他们还积极地取向于输入结构和输入过程。……公民文化是一种政治文化与政治结构相互协调的参与者政治文化。”[34]

 

    如马歇尔所认为的那样，公民身份实际上是一项关于平等的原则，而公民身份则是由公民的要素、政治的因素和社会的因素等三大因素构成，而此三大因素又分别与三种不同的公民权利相互对应，即公民权利、政治权利和社会权利。因此，文化公民身份的理念集中的体现是，作为共同体的成员，公民在享有民主和参与等公民身份权利的同时，还必须享有维持差异的权利。特别是文化公民身份，不同于政治—法律公民身份。

    如果说，后者主要是涉及公民与国家政权系统的关系，那么，前者所关注的主要就是公民与国家—民族共同体的关系，它所关注的问题，主要是“我是谁？”或者是“我属于谁？”，就此而言，确如哈贝马斯所说，“公民身份是对于‘我是谁？’的问题和‘我应当做什么’的问题的回答”。这意味着公民身份不仅要回答公民享有何种权利、承担什么义务的问题，而且它还能够涉及公民如何想象和确立自己与国家—民族共同体的关系问题，亦即把自己的文化归属、心理依恋、情感寄托投入到国家—民族共同体中去。[35]

 

    以此为基础，当代中国宗教的爱国爱教原则，也能够在宗教型公民文化的基础上适应时代的进一步要求而得以进行重新建构。这就是说，公民的爱国主义即为宪法爱国主义（constitutional patriotism）。这是一种建立在理性和反省基础上的爱国主义。以超越它们的特定传统和群体认同，转向普世价值，而不是屈从于传统的社会预期。[36] 换言之，公民对国家的忠诚和热爱立足于理性和反省，公民能够搁置自身不同的文化公民身份、族群归属、宗教系统，而把忠诚与热爱指向作为公民共同体、法律共同体、制度共同体的国家；而公民所忠诚和热爱的国家，不是种族、语言、宗教、文化的人民的共同体，而是一种能为多元背景下的公民身份实现公民权利、形成彼此间平等、尊重提供法律规范、制度安排的政治共同体。

 

    为此，相对于其他公民身份，宗教型文化公民身份更加关注宗教文化权利在社会不同领域中的具体实践。基于文化公民身份的价值诉求，宗教型公民文化则是为了促进信教公民身份权利的重要场域，，它能够使信教公民及其宗教信仰体系更富有创造性和社会性。至于宗教型公民文化，则能够视为信教公民及其信仰共同体，以及“文化公民身份”在其宗教系统中的具体呈现。

 

    可以说，伴随着公民社会的逐步建设，中国宗教在获得了公民文化身份的同时，中国社会的宗教型公民文化也将得以建构成型，而使中国宗教的社会角色最后也完成了自己的转型。

 

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[1] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年，第85页。

[2] 卓新平：《基督教与中国文化的双向契合》，《世界宗教研究》，1997年第2期。

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[9] 周怡：《解读社会：文化与结构的路径》，北京：社会科学文献出版社2004年，第52－53页

[10] Parsons, T. and Edward Shils , E. A., Toward a General Theory of Action. New York & Row , 1962.pp.52.

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[14] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，第96页。

[15] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，5、94页。

[16] 米尔顿·英格：《反文化：它的形式、基础和作用》，高丙中等译，台湾桂冠图书有限公司2002年，第27页。

[17] 齐格蒙特·鲍曼：《作为实践的文化》，郑莉译，北京大学出版社2009年，第11、21页。

[18] 米尔顿·英格：《反文化：它的形式、基础和作用》，高丙中等译，台湾桂冠图书有限公司2002年，第40页。

[19] 米尔顿·英格：《反文化：它的形式、基础和作用》，高丙中等译，台湾桂冠图书有限公司2002年，第40页。

[20] 彼特·贝格尔：《神圣帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社1991年，第13页。

[21] Troeltsch, Ernst, 1931. The Social teaching of the Christian Church ,2 Volumes, London: Allen and Unwin.

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[23] 阿兰·芬利森：《想象的共同体》，载凯特·纳什、阿兰·斯科特主编《布莱克维尔政治社会学指南》，浙江人民出版社2007年，李雪等译，第298-297页。

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[26] 周怡：《解读社会：文化与结构的路径》，北京：社会科学文献出版社2004年，第58页。

[27] Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 2005, pp.11&146. 引自郑戈：《评查尔斯·泰勒的<一个世俗时代>》,《中国社会科学辑刊》，2009年6月。

[28] Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Massachusetts and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 874pp.

[29] 加布里埃尔·A. 阿尔蒙德等：《公民文化——五个国家的政治态度和民主制》，徐相林等译，北京：东方出版社2008年，第447页。

[30] 俞可平：《中国公民社会的兴起及其对治理的意义》，载俞可平等著：《中国公民社会的兴起与治理的变迁》，北京：社会科学文献出版社2002年，第189页。

[31] 尼克·史蒂文森：《引论：文化与公民身份》，载尼克·史蒂文森编：《文化与公民身份》，吉林出版集团有限责任公司2007年，陈志杰译，第1页。

[32] 李向平：《宗教与中国公民社会建设——以基督教基层组织的运作模式为中心》，《江苏行政学院学报》，2010年第2期，《佛教信仰与公民社会》，《西北民族大学学报》，2010年第2期。

[33] 布赖恩·特纳：《文化公民身份的理论概要》，载尼克·史蒂文森编：《文化与公民身份》，吉林出版集团有限责任公司，2007年，陈志杰译，第15-16页。

[34] 加布里埃尔·A. 阿尔蒙德等：《公民文化—五个国家的政治态度和民主制》，徐相林等译，北京：东方出版社2008年，第29页。

[35] 参肖斌、郭忠华、郭台辉：《现代政治中的公民身份》，上海人民出版社2010年，第51、144页。

[36] 参扬—维尔纳·米勒：《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，马俊等译，北京：新星出版社2008年，第120页。

 

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