郑志明

 

 

   「宗教」是一种精神性的文化活动，就其内涵来说，应该是一种观念性的抽象存有，泛指人类各式各样宗教现象的类概念。当「宗教」一词是个总合性的类概念时，是一种超越各种具体物象与形式的形上认知，不应该有先入为主实体形式的价值判断【1】。很遗憾的是，在现代社会里「宗教」一词有着被污名化与否定化的趋势，常基于各自不同宗教实体的立场、视野、角度与层面等，恶化了彼此间价值的对立与认知的冲突，产生绵延不绝各为其主的争端与纠纷。「宗教」不同于宗教实体的基督教、佛教、道教等，是一个没有实质形式的类概念，却能包含了千姿百态与千差万别的宗教形式。同样地佛教、道教等也可以是一个类概念，其下有无穷尽的法门与宗派组织，佛教、道教成为统合性的总称，是超越各种法门与宗派之上的抽象名词，其实质内涵是超越形式的总体概念。

   「宗教」不等于「宗教组织」，一般人常以「宗教组织」的概念来指称「宗教」，造成「宗教」从形上的神圣领域掉落到具象的世俗冲突之中。「宗教」应该包含了形上与形下等两个层面的文化形态，所谓形上层面是指宗教的内在层次，包含宗教的观念或思想，以及宗教感情与体验，是一种抽象的观念与感受，发展出系统性的教义体系与修行体系。所谓形下层面是指宗教的外在层次，包含宗教的行为或活动，以及宗教的组织或制度，是一种具象的操作与规范，发展成系统性的礼仪体系与组织体系【2】。「宗教组织」具有着宗教的教义体系、修行体系、礼仪体系与组织体系等，但绝对不等同于「宗教」，即佛教、道教、基督教不等同于「宗教」，最起码只是宗教的一种，这是个称与总称的差异，同样地，教会与教堂不等于基督教，教团与寺院不等于佛教，不管规模的大或小，展现的是外在形式的「宗教组织」，无法代表内在本质的「宗教」。

  「宗教」具有宗教性与社会性等两个层面，所谓「宗教性」是指信仰的神圣内涵，是无法加以规范的思想与体验，是精神层面的文化活动，不属于科学的范畴，也不属于社会范畴。所谓「社会性」是指群体信仰活动的世俗形式，离不开社会共有的生存目标与实践方法，是现实层面的文化操作，是带有着价值取向的生活形式。就现代社会的运作模式来说，对宗教的认知偏重在社会性的宗教组织上，将宗教视为一种客观存在的社会实体，是社会组织系统中的一个子系统，关心的是宗教群体的组织运作的具体形式，比较侧重于社会性的组织结构与制度表现【3】。从这样的立场，往往会造成「宗教」与「宗教组织」认知上的混淆与错乱，「宗教」应该是精神活动下的文化观念，「宗教组织」则是社会活动下的实存客体，不能以「宗教组织」的具体形式来泛指「宗教」，但是「宗教组织」却是与人们最直接相关的「宗教」的表现形式。

    现代社会关心的是「宗教组织」，而非「宗教」，重视的是「宗教」组织的形成与制度化的发展，视为一种离不开群众组合的社会团体，完全将「宗教」拉到外在的形式结构中，只考虑到宗教组织对应时代的社会功能，忽略了宗教特有精神形态的文化内涵，造成各种意识形态的纠葛与冲突。宗教组织虽然是社会组织的一部分，但是其文化形式是超越具象的范畴，带有着观念性与精神性的理想内涵，追求自我价值实现的宗教目标。「宗教组织」不只是一种社会团体，同时是一种观念形态与社会意识形态所构成复杂性的文化现象，对人类的社会物质文明与精神文明，起了沟通与制约的作用【4】。「宗教组织」在现代社会运作过程中，不能只考虑符合世俗需求的现代化发展趋势，还须领悟到宗教的形上价值与神圣领域，建构出对治现代化的文化创新运动。

 

   

   「宗教组织」是指制度化的宗教群体，是以共同的宗教信仰来相互结合的社会组织，是一种群体性的人民团体，其凝聚的场所在于象征宗教神圣存有的建筑物，如基督教的教堂、佛教的寺院、道教的宫观、民间信仰的神庙等，以及凝聚信仰者的与领导集团与管理体系，如基督教的教会。宗教的组织形态是多样而复杂，在制度化的过程中，因各自不同的文化环境与社会结构，发展出殊异性的运作体系，宗教群体各有其自成特色的结合模式，导致产生五花八门的组织形式与构建体系，有的组织较为严密，有庞大教阶的威权体制，强化教徒的角色规范与领导管理，有的组织较为松散，是信仰结合的宗教群体，较无绝对的权威性与宰制性，信徒与宗教组织之间，只有崇拜与祭祀的关系，没有上下隶属的关系。

 

    如传统的佛教、道教与民间信仰等，其神职人员有较为明确的修行体系外，对广大的信仰者统称为善男信女，在教徒的认定与组织运作上有些模糊，较无类似教会的组织结构，而是依附于宗教建筑物下的祭祀群体。基督教是经由具体的入教仪式来确立其宗教群体，教徒有着强烈的信仰归属感，而善男信女表面看起来好像是乌合之众，却有相当程度宗教感情与宗教体验的认同，形成稳定信仰的生活群体【5】，虽然组织松散，群体仍保有着强烈信仰的凝聚力量。

   

    宗教组织在历史的发展过程中原本就具有着多样性与可变化性，同种宗教可以发展成许多不同的教派，在不同的国度与地区也可以有相异特征的组织形式，且会随着时代的转移与社会的变迁，不断地变化其对应的组织形态。宗教的信仰意识是深层稳定的文化结构，是精神形态的宗教实体，其内在的本质是不易更改的，但是宗教的组织模式，会随着外在社会结构的变迁产生整体或局部的变化，是世俗形态的宗教实体，虽然是为了贯彻宗教的神圣宗旨与信仰目标，却离不开具体运作下的物化形式，是受限于外在社会条件下的产物，反映出特定历史阶段的经济、政治、文化等方面的社会状况，常常与世俗性的组织与制度相互交叉与渗透【6】。这种世俗形态的宗教实体，是宗教群体从事宗教行为与活动的实有状态与有形样式，不等同于精神性的宗教实体，避免不了具形化后的制度性对立与冲突。

    近代由于交通的便利，宗教组织有着全球化扩散的趋势，各种宗教群体的交错并立，已少有单一宗教组织垄断信仰群众的社会环境，来自于各种不同文化世界的宗教组织，都有其吸收信众的发展空间，建构出现代性庞杂化的宗教社会，如台湾社会的宗教组织是极为多样与复杂，除了原有民间信仰、佛教、道教等传统宗教外，还有不少从世界各地传入的各种基督宗教的流派，种类约有数百个之多，还有为数不少南传、藏传与东传佛教的流派也在台湾落地生根，各种新兴宗教组织纷纷地在台设置发展的基地，本土性的新兴宗教组织也如雨后春笋般不断地衍化与扩散，其详细的数量实际上已无法胜数【7】。宗教组织的多样分立，造成政府在行政辅导上相当棘手与艰难，加上法令的不够周延，仅有民国十八年公布实施的「寺庙监督条例」，早已不合时宜，造成不少争议性的问题，无法合理地看待各种新起的宗教组织。

 

    宗教组织在现代社会的地位是如何呢？台湾内政部在推动宗教立法时，各界拟定了一些版本的草案，有的称「宗教法人法」，有的称「宗教团体法」【8】。即将宗教组织称为「宗教法人」或「宗教团体」，由于宗教组织是否要成为法人形态具有争议性，「宗教团体」一词逐渐成为各界可以接受的立法名称，民国八十九年内政部宗教咨询委员会拟定了「宗教团体法草案」，经行政院会修改通过，送立法院审查，经过多次院会尚未完成立法程序。在这部草案里，包含了三种宗教组织的法律形态，第一种是「寺庙、布教所与教堂」，泛指一切宗教礼拜设施下的组织，包含过去无法登记的神坛与都市道场，以及新兴宗教的布教场所。第二种是「宗教社会团体、宗教联合团体」，是宗教群体联合组织而成的人民社团，是属于社会团体的一种，是依人民团体法设立的非营利法人，其组织的动机各自不同，有的是属于大型的宗教团体，设有不少礼拜设施的场所，将其教徒或信徒联结成宣教的共同体。有的是因其礼拜设施无法合法登记，为了取得宣教的主体而登记为社会团体。有的联谊性质的联合性宗教团体，以独立性礼拜设施的宗教组织为其团体会员。第三种是「宗教基金会」，是财团法人性质的宗教团体，是以财产登记的方式，来享有法人性质的法律地位，以推动该宗教组织各种社会活动事业【9】。

    以上三种对宗教组织的认定标准，是牵就当前宗教团体的法律现状而来的，是杂凑性的会集，缺乏对宗教组织主体性的认知，显示过去政府在面对宗教组织时，不是向财团法人倾斜，就是向社团法人倾斜，如第一种与第三种关心的是宗教组织的建筑物与财产，反而将信仰群众依附在建筑物与财产的名分之下，忽略了其人群组合的主体性。第二种虽然是以群众为主体，重视的是依法登记的社会团体，忽略了宗教群体不同于社会团体的信仰主体性，信众的宗教认同不意谓着必然要依附在宗教组织的名分之下。宗教组织是以宗教信仰为主体的表现形态，其有关人事物等具象的运作，都是扣着信仰需求而来的方便设施，是超越于财团法人与社团法人等形态之上，在现实的实践中却又离不开财团法人或社团法人的操作模式，但不能因此而要求宗教组织一定要采用财团或社团的法人形式。

    所谓宗教组织或许可以等同于宗教团体，但宗教团体在性质上应该是开放性的，是一切人事物的总合，是经由共有的行为与制度规范，从群体的认同感与从属感中，建构出共享的信仰情感与价值体系。宗教团体是具有着宗教生活整合下的社会性组织，是宗教制度化的产物，主体应该是具有共同信仰的宗教群体，任何组织运作的权力结构与经济资源，只是依附于主体而来的客体形式，不宜反客为主，以严谨的组织形态来企图宰制信仰的群众。宗教团体在组织化的过程中，可以依其各自的教义体系与信仰特色，选择其相应且自成特色的发展模式，其组织的性质与形式是多元发展。根据台湾现有宗教团体的组织模式，大约可以分成下列三大类：

    第一、分立型的宗教团体：针对台湾的宗教生态环境来说，分立型的宗教团体是最为大宗，数量庞杂且种类繁多，都是自主而独立的宣教单位，不需要上下统属的领导中心，仅以祭祀或活动的地方作为宗教与信众间交流的场域。民间信仰的各种神庙大多是采用的这样方式来维持其信仰运作的模式，每一座庙都是独立而自主，其主神或许从其它大庙分灵而来，有祖庙与分香庙的对待关系，但彼此没有上下统属的组织结构。神庙与信徒间最多也只是祭祀的组合，神庙是一个公共祭祀的场所，信众是自由出入与随意参与。传统的佛教与道教基本上也是分立型的宗教团体，寺院与宫观都是独立自主的单位，有法门或法派的信仰认同，无教派或教团的领导阶层，僧侣或道士是修行的结合，较重视师承的关系，也允许僧侣与道士的独立发展，其对群众的吸引力，是建立在对佛法或道法的护持上，除了有志追随的修行弟子外，允许群众以善男信女的身分自由出入。台湾有些基督教派也是采分立的发展方式，如教会聚会所的地方教会，彼此是不相隶属而各自独立的，是建立在不受其它聚会所管辖的原则上【10】。其它号称为南传佛教或藏传佛教的寺院或社团，虽然与其传入的母体保持密切的传承关系，在组织运作上也大多采分立的方式，以独立的形态自由发展。

    第二、联谊型的宗教团体：分立型的宗教团体彼此间有时也会相互串连，形成大的联谊型的宗教团体。这一类的宗教团体也是建立在信仰的认同上，是友谊互助的关系，并非中央与地方的教团结构，如佛教会与道教会在过去虽然是唯一的全国性佛教与道教的领导中枢，但是基本上还是联谊性的宗教团体，寺院与宫观有选择参与或不参与的自主权，随着人民团体法的开放，全国性佛教与道教联谊性社团的林立，导致宗教团体间互动交流的空间更为多样而复杂。民间信仰的神庙近年来也有着不少联谊性的宗教团体，如妈祖联谊会、保生大帝联谊会、王爷联谊会等，总会与团体会员间是因信仰主神的认同，而愿意形成交陪互动的关系。慈惠堂虽然有总堂与分堂之别，都是供奉瑶池金母作为主神，但彼此间无明显的隶属关系，是以分灵传播的方式各自独立【11】，为了相互交流，发展出好几个全国性的联谊团体。也有性质相近的神职人员或神庙组织全国性的联谊团体，如以扶乩宣教的鸾堂组织了中国儒教会，以通灵降神的灵乩与神庙组织了灵乩协会，以道士或法师为主的联谊性团，如道教正一法师协会、道教玄龙法师协会、道教神职服务人员协会等，也有替寺院办理行政工作或慈善事业的整合性社团，如佛寺协会、佛教社会公益推展协会等。

    第三、统整型的宗教团体：是一种组织科层化的宗教团体，有明确的教派意识，强化教团与信众的组织连系，加深教徒的团结与对组织的忠诚，以扩散性的方式在各地普设分支机构与礼拜场所，总会与分支机构间是紧密结合的，从信仰的认同，到礼仪的操作与制度的建构，都必须听从总会的指示与安排。这一类的宗教团体有相当强烈的运动色彩，重视团体内部的聚合力量，愿意服从组织的领导，以运动的实践角色开拓出教团发展的生存空间。统整性的宗教团体一般具有正式的组织机构，以及教阶分明的教务管理体系，不同等级的神职人员各有其科层的领导职责，如天主教仍以教皇为最高的权力中心，由上而下有各种不同的领导阶层。天主教虽然也有分立式的修会团体，但仍在教皇的管辖之下。有些基督教组织采取由下而上的民主机制，如长老制或公理制，各教会也可以是独立自主的单位，但是彼此间也可以结合成各级代议的领导组织，形成统整性的大型宗教团体。佛教丛林制度的山头化，有的逐渐形成统整性的宗教团体，最著名的是佛光山，在中央有宗务委员会为最高的领导中心，其属下的寺院与道场遍及世界五大州。一贯道也是统整性的宗教团体，从祖师、前人、点传师到道亲，领导中心相当严谨，目前虽无祖师，但最高权力核心一般上推到前人，每一座佛堂或公共庙宇都归属在前人的领导系统之下，甚至产生了拥有数百万人的大道场，其佛堂遍及全球各地【12】，一贯道总会成为各组前人联谊性组织，却无领导的实权。

    以上三大类的宗教团体进入到现代化的社会情境中，不仅没有被标举科技的优势文明挤落到社会的边陲地带，反而促进了各种新兴宗教组织的兴起，以新的宗教运动来满足现代人心灵上的精神需求。宗教团体积极地渗入地介入现代化的社会结构之中，利用现代文明的组织智能，进行系统性的营销与传播，造成宗教团体在种类上更为繁杂与多样，各自投合不同社会群众的生活需要与活动方式。宗教团体不分新旧，为了争取信众的认同与皈依，不断地带动出宗教运动的流行热潮，宗教团体也面临着整合与分化的流动过程，大型与小型的宗教团体各有其引领时代风骚的魅力。

    企图心强的宗教团体，大多会朝向统整型的方向发展，致力于大型教团或教派的经营，进行法制化与科层化的组织建构，以优势的经营策略来吸收信徒与扩大组织，不管是来自国外或源自国内的新兴宗教团体，都带有强烈宣教的宗教使命，重视团体的组织机能与作用，调整其宗教形态以接引更多的追随群众，强化群众对组织的认同与共命的体验，激发出集体献身的信仰情绪，愿意投入教团弘法的使命运动之中。这一类大型的新兴宗教团体的崛起，主要靠「人」与「法」，所谓「人」指的是具有领导魅力的教主或宗师，以其个人的领袖魅力，吸引着追随着的皈依甚至是崇拜的强烈情感。在台湾教团领袖的魅力是靠「法」的神圣能力，所谓「法」是指佛教的佛法与道教的道法，或者是灵媒特殊的感应能力，建构出圆满境界体验与救济众生的法门，吸引群众愿意服从教团的组织领导，共同的为法门的弘扬与传播来奋斗。

    为数最多的还是分立型的宗教团体，不意味着这些团体没有强烈的企图心，只是安于区域性与小众性的传播策略，重视的是神人交通的仪式关怀，是以宗教的超自然力作为服务世人的文化资源，经常举行各种祈祷、许愿、祭祀、普度、消灾、解厄、补运、斋醮、法会等圣事活动，经由神明的指点迷津与灵力显现，来化解民众各种生存的困境，求取现实生活的具体利益与和谐【13】。近年来神坛的扩散与漫延，已是传统寺庙的好几倍，发展比较好的，可以从小神坛转变为大神庙，这一类的神庙也大多具有着宗教运动的属性，弘扬其代天宣化的宗教使命与济世责任。

 

    在现代化的过程中，宗教组织的具象类型不是造成发展困境的主要阻力，真正的问题出在宗教精神性的信仰内涵与当代文明的价值走向，产生了对立与冲突的矛盾情境，尤其是西方社会在启蒙运动的导引下，重视人文的理性化历程，有着强烈除魅或解除魔咒的需求，强调要解脱传统束缚，必须依知性能力发展合理的行为模式，要求宗教必须走向理性化，与科学技术支配下的世俗社会相结合【14】。在这样的意识形态下，科技成为现代社会与文化最显而易见的主导动力，改变了世界原有的生存秩序，在科技的控制与操纵下人类文明跳脱不了完全俗化的发展走向，宗教组织无法保存其神圣的纯粹性，掉落在世俗的纠葛之中。

    「宗教世俗化」即是在这样的文化背景下所建构而成的理论，认为宗教组织会随着现代经济、政治、文化的发展朝着世俗化的方向变化，认为社会运行的基本功能被理性化了，不再受控于宗教组织，宗教组织在社会体系的操作中成了一种边缘现象，在社会的分化、理性化、自治化、一般化、个体化、多元化等特性下，促进了宗教组织的世俗化【15】。有关「宗教世俗化」理论，学者的见解相当纷杂，主要的观点有二，一、指宗教组织的势力、影响与作用，逐渐让位于世俗社会的势力、影响与作用，甚至使宗教最终也从属与受制于世俗社会势力、作用与影响。二、指宗教自身愈来愈按照世俗的观念、方式与风格，来解释教义，安排出具体的组织结构与生存方式，以及确立宗教活动的方向、任务与目标，从而使自身的面貌愈具有世俗的特征【16】。

    现代宗教或许跳不出社会世俗化的历史发展过程，现代化、工业化与都市化的资本社会造成宗教组织有着商品化的趋势，宗教组织为了适应现代社会世俗化的挑战，不得不成为「精神超级市场」上的商品，让人们随意选择适合自己的宗教商品，为了人们某种精神上的需求，也会有着相应而来新型宗教组织的产生【17】。现代社会宗教团体的林立与竞争下，无形中将宗教组织推向于市场经济的运作机制之中，社会摆脱了宗教制度与宗教象征的控制，宗教不再是一个神圣性的天蓬，而是成为彼此竞争的消费产品，宗教活动逐渐地被市场经济的逻辑所支配，意谓着消费者对宗教商品的控制已经开始了【18】，人们以比较商品优劣的方式去选择宗教，宗教为了迎合民众的需要与口味，不得不修改自身的信仰内涵与表现形式。在这样的情况下，宗教组织几乎被自由市场的供需法则所支配，掉落在世俗性的宗教经济活动之中。

    在社会结构的变迁下，为了与全球文明接轨，常以现代化作为追求，扬弃落伍的传统，以便跻身于现代国家之林。问题是所谓现代化若是以西方近代科技发展而成的工业化、都市化、世俗化等内涵为主要的判别标准时，经济价值逐渐成为社会运作的最高依据，重视的是市场机制的效率逻辑，忽略了其它精神价值的社会与文化设计【19】。若现代化是以工业文明的操作技术作为基础的语，其文明的走向，必然是长于物质性的科学技术，空泛了精神层面的调适与创造，造成世俗化的扩张，社会成员倾向于以理性的方式来适应生存，偏重于现实生活功利价值的工具性格，将宗教从神圣领域拉到世俗领域之中，配合讲求功利与实效的现世体制，宗教神圣性的式微，常沦落到只剩下工具性，宗教事务变得太像日常生活，失去了心理上的距离【20】，有着去神圣性的发展趋势。

    由于社会结构的现代化，整个生态环境强调的是理性化的效率性、工具性与功能性，在这样的情况下，宗教组织不再领导世俗生活，反而是世俗生活领导了宗教组织，人们面对宗教也采用理性化、多元化与个人化的态度与手段【21】。当宗教失落了神圣性，人们不再以追寻与体证宇宙人生为其信仰的职志时，其贴近世俗的应对与操作，表面是追求理性，实际上是受人性欲望的支配，迷失在工具的异化形式之中。这种世俗化的发展倾向，忽略了宗教的意义、信仰与文化等内在体系，过于着重于物化的物质形式与现实效用，形成了「消费者宗教」，在现代工商社会的生活方式下，宗教信仰成为商品市场中的竞争者，以企业化与商品化等方式来经营宗教组织，造成宗教组织掉落在工具理性的吊诡中，其自身价值意义与方向的迷误，产生了不少生存危机与问题挑战【22】。

    宗教世俗化的结果，没有造成宗教组织的没落或消失，反而在消费市场中取得流行的风尚。问题在于现代社会这种外在消费心态，造成宗教组织失去了其原有的信仰面貌，当各种宗教组织为了抢夺有限资源不再有明显的界限时，是否意味着其内在本质的模糊，如此还算是宗教吗【23】？不管外在社会如何变迁，宗教组织最起码要坚持其宗教本质与信仰情操，应该是以神圣为中心，着重在自身的信仰实践与取向上，是将社会核心价值传达给群众的组织，经由教义的共同认同，把人们整合在有意义的关系之中，培养出有高度信仰与奉献精神的公民。宗教组织不能过度依赖社会的市场机制，应该对社会发起整合性的作用，以神圣性的信仰来帮助人们处理情感危机、死亡与丧失亲人的痛苦，以及化解人们各种不确定性与恐惧，甚至积极地成为提供社会服务的福利组织【24】。

    学者们意识到「宗教世俗化」理论是不周延的，太着重在外在的社会情境与具象的文化形式，未关注到宗教非世俗性与超越性的神圣领域。学者们重新思考宗教本质在现代社会的存有价值，建构出不少新的诠释理论，有的学者提出「反世俗化」的见解，认为现代化社会虽为人类带来相当多的物质文明与自我解放，高度科技的发展进入到自动化的生产方式与计算机信息，达到知性变成疯狂时尚的时代，但是同时人类原有的精神文明也可能被鲁莽的淘空，在现代化可计算性与破除神秘性的理性价值与规范体系中，造成过度物化与物役人的现象。在这样的时代下同时也有一股相当强的反弹力量，反对将高科技发展当作是长久的追求目标，反对将经济理性化放在人的价值之上，表达对现代意识形态的反建构思潮，为传统社会与现代建构新的联络关系，此时宗教扮演着重要的关键角色，成为人类文明发展新的平衡与再建构的力量【25】。

    人类具有自我反省与觉醒的能力，当社会在科学技术化的过程中，面临世俗化的生存危机时，意识到超越物质与肉体的精神需求，肯定人的心灵理智是会战胜外在的欲望，宗教的神圣性可以帮助人类寻求生命的意义，超越自我中心的存在面，找到人本身、人与世界、人与自然、人与他人之间的存有价值【26】。1980年代学者对宗教的讨论，着重在「神圣的复苏」或「宗教的觉醒」等课题上，承认宗教可以当作是社会资源的供给者，或当作社会文化的负载者，人们对神圣的宗教现象再度感到兴趣，造成新兴宗教运动普遍流行于高度工业发展的社会之中，受过高等教育的人士及中产阶级对神奇法术产生兴趣，促进神秘主义的盛行【27】。启蒙运动下的科学与世俗的发展，并未真正达到除魅的任务，宗教没有衰弱与消失，反而造成大量新兴宗教组织的兴起，有着宗教复苏与流行的现象，显示宗教有助于人们生命的认同与意义的再整合【28】。

    宗教神圣的复苏或实践，显示精神性的体验仍是宗教活动的主要核心内涵，其神圣领域的宗教经验不属于科学的范畴，在本质上双方不必在「除魅」的意识下誓不两立的激烈冲突，当代已有不少学者重新思考科学与宗教的关系，提出了「相关论」、「分离论」等主张，所谓「相关论」是认为二者不是截然对立与彼此冲突，而是相互关联与相互依存。所谓「分离论」是认为二者是各有特性与不同领域，应当区别开来或分而治之【29】。虽然学者们的意见纷歧，但其目的是一致的，企图化解现代化所带来的文明冲突，肯定科学与宗教各有其追求真理的贡献，在「分」与「合」之间重构现代文明的走向。问题是在现代化的过程中，科学与宗教仍不断地相互交锋，产生不少误用的「异形」现象，异化了科学与宗教的真实内涵，假借科学与宗教，或结合二者之末流，衍生了层出不穷的新时代难题，导致宗教组织有不少生存的危机【30】。

    台湾社会并没有类似西方的「除魅」过程，宗教从未离开社会，也就谈不上先有「世俗化」，接着才出现「再神圣化」，西方社会学的理论基调，是不适合直接套用在台湾社会的宗教发展上【31】。但是在全球化的过程中，台湾的宗教组织离不开神圣与世俗相互纠缠的文化课题，在现代信息的快速流通下，宗教组织避免不了向世俗价值的妥协，甚至有些团体利用各种庸俗与媚俗的手段来争取生存的利益，扭曲其原有神圣性的宗旨与目标。这些世俗性的滥用，造成不少文明发展的危机，宗教组织表面上欣欣向荣，实际上危机四伏，其主要的困境可分为两大项来说明：

    第一、在观念上对神圣领域的认知模糊与残缺不全：宗教的主要目的，在于神圣领域的精神修持，是建立在信仰的观念与体验上，愿意致力于个体的净化，达到超验的生命境界。宗教组织是为了弘扬其殊胜的法门，重点在于教义的宣传与修行的实践。对于宗教的神圣领域应该要有圆足的了解与领悟，问题是有不少宗教组织为了投合民众的现实需求，以灵验性代替了神圣性，导致对宗教的认知是片面的，甚至是残缺不全的，以一知半解的方式来宣扬宗教，不只在「法」上无法立足，也堕落了宗教原有的神圣形像。

    第二、在实践上被世俗领域的纠缠不清与形式异化：宗教组织在具体实践的过程中，未必环扣着其原有的神圣关怀，甚至将终极的精神追求堕落为生存利益的现实满足，将宗教沈沦于现世生活的需求与欲望之中，带有强烈的投机性格，虽然能增加宗教组织的运动能量与成效，但也纠缠着不少形式异化的后遗症，对民众缺乏精神性的文化教养，反而助长了重术数与符咒的巫术权威，降低了自我主体性的生命展现，为了追求具体的现实利益，抹煞了其神圣的终极目标，让生命关怀也随着世俗的功利心态而失落。

 

   「现代化」是人类文明发展的历程，学者们各自有不同的解读，其意涵极为混杂，一般是指现代社会变迁下工业化、都市化、世俗化、理性化、社会动员、结构异化等发展趋势，同时是一种全球性的浪潮，是人们无法抗拒与颠倒的时代潮流与过程，就其内容来说，应该是以「人」为核心，包含着三种文明的发展趋势，即生存需求下人与自然互动的物质文明、生活需求下人与人互动的规范文明与存在需求下人与观念互动的精神文明【32】。很遗憾的是，一般对现代化的理解太着重于从传统到现代的结构性变迁，太重视具象的物质文明与规范文明，忽略了精神文明，强调制度面的工具理性，渴望从落伍的传统中快速达到现代的生活境界。宗教组织长期地被要求褪去不合时宜的传统形式，改穿华丽的外衣，才不会被时代所淘汰，这样的要求合理吗？

    如果现代化是指当代人类文明的整体发展形态，这种形态是人们最佳的生活方式吗？近百来有不少传统社会要步入世界潮流，努力地要转型为现代化的社会，其目标是国际的依存，非农业生产尤其是制造业与服务业的相对增长，出生率与死亡率由高向低的转变，持续的经济增长，公平的收入分配，各种组织与技能的增生及专门化，官僚科层化，政治参与大众化，以及各级水平上的教育扩展【33】。这是人类经历过最为激烈的社会变革，有不少失败的案例，要面对着政治的失重与失序，经济上的失衡，文化上的失调等惨重的经验【34】。顺利转型成功后，面临的挑战更为艰巨，物质文明的高度昌盛下，有着环境恶化、能源短缺、恐布对立、意识冲突、价值混淆等种种的后遗症，必然要去面对现代化所引致的生存危机。

    当西方社会开始意识到科技理性的现代文明将面临严重的挑战时，有些处在劣势的民族或国家仍以现代化作为最高的追求目标，要求宗教组织加速现代化建设的进程，随着现代化经济建设的步伐，走上了规范化与法制化的轨道，要求加强宗教组织的管理，以适应经济现代化建设带来的社会变革【35】。还有不少人渴望宗教组织要符合商业化、管理化的现代社会，才有发展的契机，却未意识到现代化背后可能带来的无穷祸害。已有学者意识到现代化宗教所面临的危机，提出「后现代宗教」的主张，「后现代」一词指的是接在现代以后的时代，但是这个时代是如何开始的，很难有定论，导致有各种不同的理论建构，或许「后现代」反映人们生存理想的渴望，要求能屏弃对待宗教信仰的现代方式，重回到对人性的尊重与创造本性，肯定终极性与普遍性宗教的创造性体验【36】。

    为了避免专有术语所带来的纷争，本文不使用「后现代」，改采「对治现代化」一语【37】。现代与后现代是一体的，很难进行前后的分割，文化的改革与创造是要从现代社会开始，「对治现代化」不是与「现代化」相对立的，而是在现代化的历程中进行调适而上遂的转化。现代化是文明持续发展的历程，原本就共存了利与弊，取长补短是人类傲人的智慧所在，宗教可以说是精神活动的形上结晶，从生命与宇宙的整体和谐处领悟了神圣的存有，创造出对应时代需求的新秩序与新价值。「对治现代化」不是用来全盘否定「现代化」的意义与作用，而是以克服现代化的弊病来成就现代化，是信仰智慧的展现，追求人类社会长治久安的生存智慧。有些学者用较为中性的「全球化」一词，来说明当代文明的价值走向，现代化往往被视为是西化的同义词，指的是西方社会在经济、政治、社会与文化等面向，对非西方社会的单方向影响。「全球化」则强调全球各地区，因往来联系频率的提高，强度加深与速度加快，进而产生一种因「时空压缩」、「相互依赖」、「相互影响」的全球一致性的同质化社会【38】。

    「对治现代化」是全球文化必然的共同发展方向，尤其是宗教组织必须将其形上智慧转化为新的宗教实践方式，以带领人们响应全球化的冲击，整合或重构出社会的文化秩序。全球化是一种动态的过程，失序也是其重要的特征之一，在相当程度上是呈体系性的，有着全球性的失序现象，造成现实生活社会场域的混乱，在解体的过程中有着再秩序化的驱动力，是生命主体对自我维持与整合的需求【39】。宗教是推动再秩序化的主要角色，具有着对治失序的情怀与能力，能透过种种价值观的实践，能以其对应的技术与制度，在全球范围中主动传播【40】。宗教组织对应时代的文化诉求，在具体的运作过程中与现代社会发展是紧密结合，避免不了世俗化的挑战，难免也会面对各种失序的挑战，可贵的是宗教不单只是为了个体有限的生存形式，还提供人们终极关怀的生命安顿，其价值体系不是依附在现实社会的物质生活与经济条件下，而是能以生命主体的人文精神来开拓行为与思想的改革与创新。

    宗教在现代化过程中最大的迷失，在于「神圣」与「世俗」上的混淆与错乱，导致「宗教世俗化」，将神圣领域错置在世俗环境之中，只是利用神圣性作为工具，来扩充其社会传播的现实利益。当代文明另有新的错置现象，即「科学神圣化」，渴望以科学的知识来证实宗教的存在，以科学来满足民众神圣性的需求，科学成为宗教新的护持者，科学被错置延伸到神圣领域之中。「宗教世俗化」与「科学神圣化」等误用，与当代文明物化的价值走向有密切的关系，当科技以强大的势力主宰了人类社会的发展时，造成宗教组织只能在误用的环境中寻找发展的机会。在种种误用的文化环境下，宗教组织的发展是极为吊诡的，有可能产生各种畸形怪胎的宗教形式，有些新兴宗教组织能在这种误用的环境中获得大量的发展资源，同样地也要肯负着种种误用的罪业，

    当代社会「神圣」与「世俗」的错置与误用的现象极为严重，留下了不少影响文明健全发展的烂摊子，这些烂摊子可以分成四大类：第一类、以世俗领域交换神圣利益：将宗教的神圣性变成了一种世俗的产品，民众以其消费的能力，以物质来交换精神上的满足，误以为只要付出对等的特价，宗教的神圣性是随时唾手可得。第二类、在世俗领域建立神圣偶像：将形而上的「神」错置在世俗「人」的形像上，将明师或教主视为神在人间显化的偶像，以这种偶像崇拜来满足人们利己的主观愿望与世俗需求。第三类、以神圣领域满足世俗利益：将神圣的超常体验视为养生治病的工具，以人体生命科学作为号召，误用宗教神圣性的灵修境界，成为科学意识下新的世俗性的养生工具。第四类、在神圣领域中建立世俗王国：宗教形式是进入神圣领域的工具，但不能将工具视为神圣领域，将宗教形式转变为权威的宰制者，利用宗教的神圣性来建立其世俗的统治王国【41】。

    宗教组织「对治现代化」的根本工夫，在于厘清神圣与世俗的分际，以正本清源的方法，让神圣回归神圣，让世俗回归世俗，宗教组织可以保有其信仰的神圣性，也可以拥有社会实践的世俗性。任何的宗教组织形式都是为了契入与感应其神圣领域，但是宗教一旦形式化，就不属于神圣领域了，是带有着神圣性质的世俗事物。任何宗教形式都是领悟神圣目的的世俗工具，在操作的过程中，应该目的归目的，工具归工具，不可错把工具当目的，进而被工具所宰制。即宗教组织不等于宗教，宗教是神圣的，宗教组织是世俗的，以宗教组织去实践宗教的神圣性，宗教组织只是工具，不能视为宗教神圣目的的化身。现代社会形上的目的与形下的工具长期的纠缠与扭曲，彼此间强烈的相互干扰，甚至常以异化的形式来互作主宰，造成丛生不绝的争执与冲突。所谓「对治现代化」实际上是一种各安本位的运动，让宗教组织有形而上的本位，也有稳定性形而下的实践之道，其基本的作法，提供下列四个面向作参考：

    第一、加强宗教教育认识宗教的神圣性：现代社会宗教最大危机，在于民众对于其神圣性的认知极为不足，简单的说，宗教教育的贫乏，人们缺乏身心整体安顿的文化教养，却热衷于宗教超常的心理体验，造成神秘主义的再度风行，假借神圣之名，以获得世俗之利。宗教组织若不重视宗教教育，就没有存在的价值了，放弃了其教导众生的精神性的目的，反而强化灵验的工具作用，投合民众的需求，不重视宗教神圣性的终极目标，造成精神追求只是满足民众现实利益的工具而已。宗教组织应该是为了宗教教育而存在，不应该舍本逐末与反客为主，将组织的形式经营摆在首位，只为了争取社会资源进行信徒的招揽，打着福利众生的口号，实质上却引发一场信徒奔竞于搜寻财物的恶性循环劫难【42】。

    第二、回归宗教体验应有的神圣领域：宗教组织不同于一般的社会组织，就在于其特殊的宗教体验，展现其神圣存在的终极关怀，引领人们生活在同宇宙法则的和谐之中【43】。这是深入于神圣感悟的精神文化，是不需要科学的检验，也不需要制度的规范，是要让奉行者直接进入到情感体验中，以直觉的感悟来强化精神领域的存有。宗教组织应以教法的弘扬与修持的体验作为核心，不宜建构出大多的组织体制与世俗权力，将宗教体验掩盖在教条化与权威化的形式之下，落入到世俗的利益冲突与角色冲突中。宗教团体不管组织严密或松散，其目的在于实践宗教体验的神圣性，不要反被其世俗事业所操纵或奴役。

    第三、确立宗教组织运作的世俗功能：宗教团体是具有共同信仰群众的组织体，是人们参与信仰活动的场域，夹杂着宗教目的与社会目的，应将二者作清楚的切割，让神圣回归神圣，让世俗回归世俗，属于神圣部分来自于信仰的精神实现与价值认同，属于世俗部分来自于组织的运作模式与经营策略。宗教组织应不同于企业团体，不能只着眼于社会资源的管理技术，更要关心宗教终极意义的价值实现，其营运循环不是立足于生存利基，不能只考虑到与消费者之间供给与需求的利润，应以使命利基为核心，不是基于财物的等价交换原则，是以使命或理念的认同，作为组织发展的目标【44】。宗教组织的世俗功能，是带有神圣性的目的，其必要的世俗经营策略，还必须考虑信仰的意义建构。

    第四、开拓宗教世俗实践的知识体系：宗教团体是一种信仰传达与价值实践的组织，除了以宗教教育来强化人们意义探寻的终极需求，也要重视组织的「符号管理」，建构出完善的管理知识体系，透过组织符号的运用，有助于组织创造、维持与传递共享的意义、实体与真理【45】。宗教组织也要开展出符合世俗管理需求的知识体系，来强化对组织使命的价值认同，突破世俗化的种种限制发挥出生生不已的生存动力。宗教组织要有神圣的定位，也要有世俗的定位，二者不是对立冲突，而是相辅相成，以组织的竞争优势来扩大宗教弘法的使命，外在制度的专业管理，也可以超越出商业化与庸俗化的现代形式，协助宗教完成其终极实现的目的。

 

    宗教组织不等于宗教，是神圣性宗教与世俗化组织的结合物，是基于信仰的认同与实践才有具象的组织运作，若组织过度的形式化与科层化，也可能丧失其形上精神的灵活性与创造性。在现代化的过程中，宗教组织面临了不少两难的困境，很难将宗教的神圣性调和在现实社会的世俗领域中，引爆出不少新时代的冲突问题，产生一些失衡或失序的对应危机。

 

    「对治现代化」不是用来否定现代化，而是在现代化的基础上积极地自我更新与创造，以足够信仰与知识来面对环境变迁下的各种生存挑战。宗教组织不能一味地投合世俗社会现代化的发展趋势，应该具有自我调整的对治能力，从世俗纷争中超拔出来，让宗教能够回归本位，让组织能够适应时代，在神圣与世俗的相互调和下，宗教组织能展现出宗教济世的情怀。

 

    现代社会宗教组织的蓬勃发展，已很难一如过去的独占与垄断，彼此间的相互竞争，在有限的资源下甚至抢成一堆，不得不重视组织的营销发展，掉落在市场操作的供需法则中。宗教组织必须进入现代社会重构其生存的文化模式，其工作是相当艰辛，绝不能无知地被现代时尚牵着鼻子走，要有时时再创造的自觉与动力，在依存的现代社会中展现出宗教实践的使命。

 

注释：

【1】    郑志明，《华人宗教的文化意识第二卷》（台北：宗教文化研究中心，2003），页281。

【2】    吕大吉，《宗教学通论新编》（北京：中国社会科学出版社，1998），页76。

【3】    戴康生、彭耀主编，《宗教社会学》（北京：社会科学文献出版社，2000），页113。

【4】    马德邻、吾淳、汪晓鲁，《宗教，一种文化现象》（上海：上海人民出版社，1987），页212。

【5】    郑志明，＜台湾宗教组织化的困境＞（《宗教论述专辑第三辑－宗教法制与行政管理篇》，台北：内政部，2001），页165。

【6】    时光、王岚编着，《宗教学引论》（北京：中央民族大学出版社，1994），页134。

【7】    郑志明，《台湾新兴宗教现象－传统信仰篇》（嘉义大林：南华管理学院，1999），页33。

【8】    星云，＜宗教立法之刍议＞（《宗教论述专辑第三辑－宗教法制与行政管理篇》，台北：内政部，2001），页58。

【9】    林本炫，＜我国当前宗教立法的分析＞（《宗教论述专辑第三辑－宗教法制与行政管理篇》，台北：内政部，2001），页216－219。

【10】瞿海源，《台湾宗教变迁的社会政治分析》（台北：桂冠图书公司，1997），页282。

【11】郑志明，《台湾神明的由来》（台北：中华大道文化事业公司，2001），页417。

【12】慕禹，《一贯道概要》（台北：一贯道总会，2002），页80。

【13】郑志明，《神明的由来－中国篇》（嘉义大林：南华管理学院，1997），页14。

【14】沈清松，《解除世界魔咒－科技对文化的冲击与展望》（台北：时报出版公司，1984），页141。

【15】陈麟书主编，《宗教观的历史、理论、现实》（四川成都：四川大学出版社，1996），页476。

【16】陈麟书、袁业愚主编，《宗教社会学通论》（四川成都：四川大学出版社，1992），页321。

【17】陈麟书、陈霞主编，《宗教学原理》（北京：宗教文化出版社，1999），页250。

【18】Peter L. Berger，高师宁译，《神圣的帷幕－宗教社会学理论之要素》（上海：上海人民出版社，1991），页170。

【19】金耀基，《从传统到现代》（台北：时报文化出版公司，1982），页320。

【20】宋文里，＜民间信仰、世俗化与迷信：一个心理学的观察与讨论＞（《台湾新兴社会运动》，台北：巨流图书公司，1989），页252。

【21】吴宁远，《台湾宗教世俗化之研究》（高雄：复文图书出版社，1996），页63。

【22】巨克毅，＜当代宗教信仰面对的挑战－世俗宗教与公民宗教的省思＞（《海峡两岸宗教文化与现代化学术研讨会台湾学者论文集》，1998），页35。

【23】吴宁远，＜现代宗教世俗化的省思＞（《海峡两岸宗教文化与现代化学术研讨会台湾学者论文集》，1998），页58。

【24】Ronald L. Johnstone，尹今黎、张蕾译，《社会中的宗教－一种宗教社会学》（四川成都：四川人民出版社，1991），页410。

【25】吴宁远，＜后现代化社会与宗教现象＞（《东方宗教研究》新五期，1996），页265。

【26】吴宁远，＜批判理论早期宗教思想＞（《东方宗教研究》新四期，1994），页124。

【27】吴宁远，＜由批判理论早期宗教思想来解释台湾几个现象＞（《1996年佛学研究论文集－当代台湾的社会与宗教》（台北：佛光出版社，1996），页375。

【28】林本炫，《当代台湾民众宗教信仰变迁的分析》（台湾大学社会学研究所博士论文，1998），页26。

【29】张志刚，《走向神圣－现代宗教学的问题与方法》（北京：人民出版社，1995），页73。

【30】刘阿荣，＜宗教VS.科技－新世纪的辩证与想象＞（《中央大学社会文化学报》11期，2000），页74。

【31】顾忠华，＜巫术、宗教与科学的「世界图像」－一个宗教社会学的考察＞（《宗教、灵异、科学与社会研讨会论文集》，台北：中央研究院社会学研究所，1997），页95。

【32】陈秉璋、陈信木，《迈向现代化》（台北：桂冠图书公司，1988），页24。

【33】吉尔伯特主编，比较现代化课题组译，《中国的现代化》（南京：江苏人民出版社，1995），页4。

【34】章开沅、罗福惠主编，《比较中的审视：中国早期现代化研究》（浙江杭州：浙江人民出版社，1993），页758。

【35】赵匡为，＜现代化进程中的大陆宗教＞（《海峡两岸世纪之交的宗教与人类文明学术研讨会大陆学者论文集》，2000），页266。

【36】David R. Griffin，孙慕天译，《后现代宗教》（北京：中国城市出版社，2003），页80。

【37】周庆华，《佛学新视野》（台北：东大图书公司，1997），页31。

【38】赵星光，＜世俗化与全球化过程中新兴宗教团体的发展与传布＞（宗教论述专辑第五辑－新兴宗教篇，台北：内政部，2003），页11。

【39】Jonathan Friedman，郭建如译，《文化认同与全球性过程》（北京：商务印书馆，2003），页374。

【40】Martin Albrow，高湘泽、冯玲译，《全球时代－超越现代性之外的国家与社会》（北京：商务印书馆，2001），页137。

【41】郑志明，《华人宗教的文化意识第一卷》（台北：宗教文化研究中心，2001），页152－155。

【42】周庆华，《新时代的宗教》（台北：扬智文化公司，1999），页67。

【43】Frederick J. Streng，金泽、何其敏译，《人与神－宗教生活的理解》（上海：上海人民出版社，1991），页94。

【44】郑志明，＜台湾宗教团体经济资源的问题＞（《宗教论述专辑第四辑－宗教教育及宗教资源分配运用》，台北：内政部，2002），页210。

【45】江明修、梅高文，＜宗教类非营利组织之符号管理初探＞（《宗教与非营利事业》，嘉义大林：宗教文化研究中心，2000），页619。

 

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