“天”有赏善罚恶的权柄,有爱憎情感,主宰着人世间的政治权力更迭。辅佐的“鬼神”也都有赏善罚恶的能力。“天”与“鬼神”都具有人格神的含义。
[51]墨家还有着严格的教团组织,即“巨子制”。“巨子”是教团的首领,拥有绝对的权威,“墨子服役者百八十人,皆可使赴汤蹈火,死不旋踵”。(《淮南子·泰族训》)这也是前面墨家思想中对于天子至高地位的观念的必然。而团体内也有着严格的纪律。“巨子”的承继采用指定制,“墨者以巨子为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后也”(《庄子·天下》)。教团也可能具有一定的军事力量。墨子在阻止公输般助楚攻宋之时,曾称“臣之弟子禽滑厘等三百人,已持臣守圉之器,在宋城上而待楚寇矣。”(《墨子·公输》)因此墨家可以看作一个半军事化的教团组织。与锡克教的古鲁制有些相似。墨学在先秦是显学,“墨翟之言盈天下”(《孟子·滕文公下》),“世之显学,儒墨也”(《韩非子·显学》)。如果依照理想的推断,拥有严密组织体系与教义教规的墨学应该有力量进行教会建立国家的尝试,但它在秦汉之际却渐成绝学。这是学术史上的一桩悬案。我认为原因有以下几方面:墨家学说的内在矛盾。它有宗教性,但毕竟不是宗教学说。墨子的学说是现世的,“兼相爱,交相利”是他追求的目标。他的学说中也没有明确的来世观念,墨子本人对于鬼神的信仰也并不是坚定不移的。《墨子·耕柱》载“季孙绍与孟伯常治鲁国之政;不能相信,而视丛社曰:苟使我和。墨犹其目而视于丛社曰:苟使我皆视,岂不得哉。”他并不绝对相信鬼神有超自然的力量。他的学生对鬼神的公正也有怀疑,“子墨子有疾,跌鼻进而问曰:先生以鬼神为明,能为祸福:善者赏之,为不善着罚之。今先生圣人也,何故有疾?意者先生之言有善乎?鬼神不明知乎?”(《墨子·公孟》)墨子的“天”与“鬼神”在很大程度上是作为一种抽象的规则、标准存在的。而它存在的目的在于对“天子”的制约。因而,墨家就没有真正宗教的劝世冲动去激励他们进行狂热的征服。几位有明确记载的巨子如孟胜、田襄子、腹,除田襄子外,都是世俗统治者的幕僚或朋友之类(见《吕氏春秋》之《上德》与《去私》)
[52];他们也没有一般宗教的劝信行为。第二方面,我们不能忽视周公改制在民间的影响。墨家教团要求的对“巨子”的绝对服从必然伴随着从者家族联系的中断。这肯定会成为教团扩大的潜在阻力。此外,墨子之说在秦汉都未得以彰显却与它的不彻底宗教性有关。秦汉都是专制王权的大一统帝国。皇帝是至高无上的,决不会容许墨家学说中宣扬的还有一个凌驾于皇帝之上时刻进行监视的天。
[53]何况墨家严格的巨子制教团在天——天子的关系中也显得碍手碍脚。具有不彻底的宗教性质的墨家学说给了人们想象的空间,但它却无法用教会征服国家模式建立中国的同意宗教。这几乎是必然的。
道家学说总的来说没有多少宗教性可言。这一点在绝对虚无的庄周那里比较明显,而老子还需进行一些分析。老子也曾尝试着解释王权的合理性。道“先天地生”,“可以为天地母”,同时“天大,地大,王亦大”。最后得出结论“国中有四大,而王居一焉”。不过王虽是四大之一,但并不超越于天地,更不超越于道,即“人法地,地法天,天法道”。那么“道”是什么呢?它并非神学范畴,而是一种形而上的概念。“道”是万物之所本,“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”。“道”是不可描述,无处不在的。只能用“无声”、“无形”、“无色”来帮助进行大致的体会。“道”也是有它的根据,即“道法自然”。从全文出发,“自然”应该解释为后世总结的“清净无为”。因此,这种绝对抽象的概念与神的定义相距甚远。
[54]道家学说之所以为后世道教利用,甚至学派的代表人物老子、庄子、关令尹等都成为道教的神祗,在很大程度上由于道家著作中那些玄妙的概念与瑰丽的寓言故事,特别是庄子的“神人”(《庄子·逍遥游》)、“真人”(《庄子·大宗师》)等概念易于被道教形成初期的传播者所利用,与他们在方士、巫术的鼓舞下产生的神秘思想共鸣。而随后道教在佛教的压力下编著经典时,老子无所不在的“道”也易于为道教理论家采纳。
孔子的儒家继承了周公的精神,“周鉴于二代,郁郁乎文哉,吾从周”(《论语·八侑》)。孔子毕生以“克己复礼”为己任。对周公确立的世俗化伦理的继承,使孔子对“怪力乱神”有着本能的厌恶,他推崇的祭礼已没有丝毫的宗教意味,完全出于对祖先的崇敬和加强家族宗法关系的需要。孔子虽然继承了周的“天命”思想,但在孔子那里,“天命”所指与至上神无关,而是一种现世的命运,它无法由人力所支配,“道之将行也与?道之将废也与?命也。公伯寮其知命何!”(《论语·宪问》)孟子称之为“莫之为而为者,天也。莫之至而至者,命也。”(《孟子·万章上》)但孔子并不认为人应该消极的服从于“天命”,而应“知其不可而为之”(《论语·宪问》)孔子的天命思想对中国后世有很大的影响。尽管对孔子而言,“天命”与神鬼并没有什么联系,至少完成了概念上的传承,虽然它世俗的性质无可改变,但毕竟为董仲舒的宗教性改造减轻了阻力。董仲舒使之成为一种糅合了宗教性因素的世俗伦理观念,终于能够为专制王权利用,并完成了中国主流意识形态的世俗化,成为2000多年专制王权的思想正统。
根本无丝毫宗教性可言的学派就是法家。超自然的宗教精神与严刑峻法的法家学说是格格不入的。法家学说具有完全意义上的世俗性,它基本上是一种政治哲学。法家学说是为“人主”来服务的。它所论述的内容完全在于如何巩固、维护“人主”的统治。法家学说是一种现世的学问,丝毫不涉及君主权力的来源与可能与神学宗教相牵的问题。它关心的只是如何最有效的实现“人主”的统治。集法家学说大成的韩非以“法”、“术”、“势”作为实现君主统治的工具。
诸子学说在各国都有流传。法家自商鞅变法秦国渐兴而在秦得势;秦王政统一六国后,丞相李斯为法家人物,韩非也曾为秦王所重。秦建立以后的诸项措施与治国方略基本上都沿用法家的思想。严刑峻法以“术”、“势”御臣民是秦统治者的指导思想。秦是中国专制王权的开始。秦并不强调主流意识形态的作用,它需要的只是绝对服从的臣民,而并不需要他们思考。在这样的指导思想作用下,秦统治者同样不在意正统宗教的作用。与宗教有关的方术、方士仅是一种可资利用的工具。秦始皇封禅更多的是宣诏武力与威风,“上自泰山阴至巅,立石颂秦始皇帝德,明其得封也”(《史记·封禅书》)。秦始皇的海外求仙是为了长生,而不是出于对神的崇拜。秦的统治是中国历史上第二次意识形态的世俗化。秦将一切权威集中于帝王。臣民对帝王无条件服从与帝王用各种手段来维系这种服从成为秦帝国存在的基础。与之相关联,焚书的举动是用强制力量来钳制言论,统一思想。
[55] 同周的第一次世俗化相比,秦用对思想领域的高压和一定程度的漠视完成了中国主流意识形态的第二次世俗化。
秦灭亡的原因是多种的。而缺乏主流意识形态的控制与宗教神话功能是其中之一。不重视对主流意识形态的塑造便失去了控制民间思潮的机会。缺乏对统治者与政权合理性的神话依据,秦的统治就失去了宗教神秘性所能给予的保护。秦虽然采用五德终始说作为其统治合理性的根据,“始皇推终始五德之传,以为周的火德。秦代周德,……方今水德之始……”。(《史记·秦始皇本纪》),但这种粗糙的循环论是很危险的。面对皇帝的威仪,项羽敢说“彼可取而代之”(《史记·项羽本纪》);刘邦长叹“嗟乎,大丈夫当如此也”(《史记·高祖本纪》),他接着运用五德终始说支持的“赤帝斩白帝”的说法为自己宣传(《史记·高祖本纪》)。宗教遮盖的缺乏,减弱了皇权的神秘与至尊,更激起冒险家的向往,加速了秦的灭亡。
汉代是中国历史上的一个重要朝代。就中国宗教的发展而言,主流意识形态的最终世俗化完成于汉武帝时期。中国的两个正统宗教形式——佛教与道教也都在这个时期产生、传入。大小传统分野所致的中国民间宗教的发展也在这一时期初露端倪。一般而言,两汉以后,中国式宗教就已基本成型了。
汉兴之初,黄老道学占据了主流意识形态的地位。黄老道学源自道家,同时杂糅了“刑名”、“德治”的观念。它一方面为以后道教的发展提供了方便条件,另一方面也是“先秦诸子之学过度到董仲舒为代表的汉代儒学的一个中介环节”,
[56]是董仲舒儒学宗教性改造的过渡阶段。本来,道家学派作为先秦诸子学说之一,在民间的影响不及儒、墨等家,这与其学说自身的内容密切相关。无论是形而上的道,还是清净无为的概念,都不适宜于下层民众的理解;妻子死了却鼓盆而歌的行为也不可能招致很多人的同情。庄子“其言恍洋自恣已适己,故自王公大人不能器之”(《史记·老庄申韩列传》)。可东汉末年的民间道教偏就推老、庄为神,以道为名。这中间的断裂是由黄老道学弥补的。随着黄老之学为统治者推崇,《老子》等道家著作广行于天下,道家学说中的一些基本概念也随之广为传扬。那些玄妙的术语被下层民众理解为一种神秘性的范畴,为民间宗教所利用。
黄老学说在两汉之初发挥了它的作用,所谓的休养生息与黄老道学提倡的“与民休息”、“无为而治”思想的指导虽不可分,但学说内在的消极性却使它无法应付随后的局面。汉初实行分封制,但却不能象周初那样用宗法制去进行维系。而“无为”的黄老学说的指导使中央政府在实力不断增长的封国面前,很难有强力措施或者说它与中央政府必然采取的严格控制政策是相违背的。在经济领域,随着经济的恢复,各种贸易往来增多,富商大贾出现,“大者倾郡,中者倾县,下者倾乡里者,不可胜数”(《史记·货殖列传》)。与经济活动发达相适应的,必然是社会关系的复杂化,要求国家的更多调控。黄老学说在贯彻对经济的有力控制方面的作用,力度显然不足。最后,宗教性因素也必然考虑。黄老学说虽吸收了阴阳家的一些成分,于天人感应亦有涉及,但毕竟是无意识的。老子形而上的“道”仍然是黄老学说的基本概念, 同时被强调了客观规律性的一面。“道”是“一立一废,一生一杀,四时代正,冬而复始”(《经法·论约》) 。
所以黄老道学虽然执行了主流意识形态的功能,但无法完成政权对于正统宗教神化维护的要求,同时它在意识形态方面的作用也日趋有限。它所不能的正是大一统皇权所必需的。这一任务在中国是由董仲舒改造过的儒学来完成的。
西汉初的实践证明了分封制的不可再实行,大一统帝国的确立不可避免。秦的模式已经失败。新的大一统皇权必须确立自己的思想体系以完成对主流意识形态的控制,并以神权来说明统治的合理性,加强民众的服从。中国辽阔的地域是皇帝的直接控制很难深入到帝国细部,神化的君主与王权带给人们心理上的敬畏可以从精神上加强统一性。这也正是正统宗教所承担的任务。可是在当时的情况下,中国不可能有一种成熟的宗教形式来完成这一任务。同样的矛盾促成了中国主流意识形态的第一次世俗化,周公用宗法制的封建制完成了统一。此时,董仲舒将儒学体系进行改造,加进了必要的神学内容,使儒学体系具备了正统宗教的一些基本功能,最终占据了主流意识形态的地位。
董仲舒对于儒学的改造集中于三个方面:首先是对孔子“天命”观念的发展,将其改造为一个至上神的形象。“天者,百神之大君也”(《春秋繁露·郊祭》),“天者,万物之祖,万物非天不生”。至上神的确立,为系统的君权神授观念奠定基础。“传曰:唯天子受命于天,天下授命于天子,一国则受命于君。君命顺,则民有顺命,君命逆,则命有逆命。故曰一人有庆,万民赖之,此之谓也。”(《春秋繁露·为人者天》),“故天将授舜主天法商而王……天将授禹主地去夏而王……天将授汤主天法质而王……天将授文王主地法文而王”(《春秋繁露·三代改制质文》)。由于董仲舒确立的至上神远比商周时模糊的“天命”观念完整,他的君权神授也就更有说服力。邹衍的“五德终始说”以在秦、西汉初被接受,董仲舒也将其纳入了自己的体系,发展为“三统说”,也是君权神授的另一种依据。董仲舒再一方面的工作是对“天人感应”的系统完善。他以天人同类为前提,“天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·为人者天》),并以同类互动作为证明,“……故气同则会,声比则应,其验 然也……善事召善类,恶事召恶类,类之相应而起也……物故以类相召也”(《春秋繁露·同类相动》)。因而人事的好坏与天的福佑与惩罚相应。灾异或祥瑞是天人感应的主要方式。与“天”相感应的并不是一般的民众,而是君王。天人感应实际是天对君王的一种监督。《汉书·艺文志》载“董仲舒治公羊春秋,始推阴阳,为儒者宗。”将阴阳五行学说纳入儒学体系是董仲舒的最大改造之处。阴阳五行学说的发展大致经历了三个阶段:一是春秋以前,徐复观先生说:“把阴阳由日影的明与暗的两面,进而视为气的两种不同性格,并将此两种不同性格之气,视为由天所发生的基本作用;再进一步,认为天地即系由此性格不同之阴阳二气所构成,这是长期演进的结果。大约在春秋中期,始见诸于周室主管天象之史……”
[57]战国时的邹衍将之与五行的概念相结合,系统化出阴阳五行的学说。他“深观阴阳消息而作怪迁之变,《终始》、《大至》之篇十余万言。……弥引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应者兹”(《史记·孟子商鞅列传》)。邹衍的学说中有“五德终始”的内容。秦自称得“水德”,改河水名为“德水”,尚黑色(《史记·封禅书》)。汉初黄老道学吸收了这种阴阳五行的内容(见《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则训》)。而黄老道学中“阴阳刑德”的思想也是对邹衍学说的吸收与利用。这一学说对董仲舒的影响很大。他运用阴阳五行的概念对儒家学说进行解说。“阴阳五行”的概念既有对经验知识的科学概括,也有神秘的教义。
[58]董仲舒排除了科学概括的方面,而取其抽象意义。阴阳五行概念的引入是使儒学具有宗教性或者说一定程度神学化的重要步骤。他将“三纲”与“阴阳”相附会,“君臣父子夫妇之义,皆驭诸阴阳之道”(《春秋繁露·基义》)董仲舒对儒学的改造是适应当时的客观形势进行的。经他改造后的儒学与孔子的学说已大不相同,具有了一定的宗教性因素。能够帮助汉武帝完成大一统帝国所需的精神统一与超验证明的作用。董仲舒的行为也许是无意识的,但更有可能的,他认识到大一统的不可避免以及大一统将权力集中于一人,将天下系于一人的危险,于是将帝国的思想纳入“天”的哲学,“天人感应”在支持王权的同时,也用“天之谴”,“天之威”的灾异来警醒君王,以行德政。另外,董仲舒虽然引入了阴阳五行的说法,但他着力的是用之于论证儒学的核心概念。他并没有将儒学变为一种神学,他只是在儒学的框架中揉入了神学的概念,以适应现世的需求,使儒学大行于天下,实现儒者追求的仁政。董仲舒的学说终于为汉武帝所接受。中国主流意识形态的第三次世俗化完成了。从此以后,入世的儒学就正式的占据了中国思想的正统地位,神学因素的糅合不可能改变儒学的世俗政治伦理学说的根本性质。中国主流意识形态的世俗化基质就此奠定了。
经董仲舒改造的儒学,能够承担部分正统宗教的职能,满足武帝大一统帝国的政治要求。因此汉武帝在治《诗》的申公,治《尚书》的倪款都不能满足他的要求之后,在董仲舒那里找到了答案。(见《汉书·儒林传》)但必须注意的是,儒学究竟不是一种神学,它的传承与本质都是世俗的学问。对于正统宗教的职能,它至多只能起到一种有限替代性的作用,而不可能完全占据正统宗教的地位。只有具有成熟的教义,完备的神灵信仰体系的成熟宗教才能彻底完成大一统国家当中神化统治者,神化政权并渗透于民间的作用。正统宗教以其神学完成对主流意识形态的把持不乏前例,但作为主流意识形态的世俗伦理完全取代正统宗教是不可能的。西汉末至东汉兴的谶纬神学就是对董仲舒体系在正统宗教职能方面不足的修补。但这种修补是不成功的。只是使君权至上。三纲五常的内容成为确定无疑的信条。隋唐以后,谶纬神学逐渐消亡,真正的宗教——佛与道开始占据了正统宗教的地位。谶纬神学是对董仲舒阴阳五行、天人感应的发展,以东汉章帝时的《白虎通》为顶峰。谶纬神学只是一种粗糙的神学体系。谶纬神学基本上是预言与随意的解释。王莽和光武帝都是利用谶纬预言的高手。它可以成为这个人夺权的理论根据,同样也可以为另外的人所利用。这以致命的缺陷决定了它不能成为官方宗教的形态,无论它曾得到统治者如何的青睐。《白虎通》通篇着力论证的只是君父之义,几乎是一部经学经典,是为三纲五常与王权至上;统一今文经学与古文经学的矛盾而编定的。此外,浅陋的谶纬神学到王充等的激烈批评。与它共存的今文经学与古文经学学者们也不可能对它完全的接纳。至多出于统治者的原因而加以附和而已。谶纬神学随着东汉的衰败而渐无声息。而此时,外来的佛教与中国自身的道教开始生长。他们是中国正统宗教的基本形式。道教最初是以民间宗教的形式出现的。它成为正统宗教是在南北朝,几乎与佛教同时。
大传统与小传统的区分与对立是人类社会中的普遍现象,它的本质在于上层统治阶级与下层民众在认识思想上的距离。统治阶级具有国家的权力,为了维持其统治,必然会着力推行有利于它的思想文化,
[59] 这也就是我所说的主流意识形态。它们或自觉或不自觉用所控制的主流意识形态主宰下层民众的思想。不过对于主流思想文化的完全意义上的一致必须建立在对之的相当了解之上。这种了解又必须与文化教育的普及与传播相关。该普及一方面与统治者可能运用的愚民政策冲突,更重要的是,与文化教育必然相联系的学习费用往往超过了一般民众的能力。因而文化教育在下层民众中的普及必然有限。即使来源于民间的主流文化,由于它必然经过统治阶级的再涵化,它与最初的民间形式会有较大的距离。他们只能用自己能够明白的方式去进行解释,他们所能掌握的也往往只是他们能力范围内能理解的部分。一般而言,那只是主流思想文化中相对粗陋、表面化的部分。
宗教的民族信仰模式至殷而断,但民族对宗教的需要却不会就此而终绝。如前文所述,该需要是人本能的冲动。对于下层民众而言,宗教不啻是一剂稳定剂与安慰剂,可以给他们以内心的平衡,给他们对于明天生活的希望,即使都存在与潜意识当中。周代主流意识形态的世俗伦理化使中国民族宗教的发展受到抑制,但统治者尊崇的“天”却在人们心目中有着投影,对于祖先的祭祀也很难保证就如同周公设计的那样囿于伦理方面。殷代发达的卜筮文化以及文王演周易的一类活动对于神秘性宗教思想在民间的传播也有影响。神秘性的宗教思想在汉民族形成期的同时流传,在中国民间宗教也是汉民族民族精神发展的过程中意义重大。汉是汉民族形成的重要时期,就中国宗教的思想土壤而言,官方粗糙神学、神仙方术、以及黄老道的影响最大,它们同时也是道教形成的直接渊源。这三种思潮都是有确切可能在民间影响甚大的。它们或是为统治者推崇或就是主流意识形态,有广达于民间的便利。同时它们蕴涵的驳杂的宗教性因素又易为下层民众吸收。官方粗糙神学的作用可以从“天”的概念,谶纬神学、祭祀三方面来认识。周代统治者虽然用世俗伦理占据了主流意识形态的地位,但保留了商之“天命”观念并有所发展。统治者尚且赋予其至上神的地位,下层民众更加地无有例外。只是这种信仰必然是模糊与不系统的。谶纬预言一直十分发达。有秦一代,不断出现谶语的记载(见(《史记》之《秦始皇本纪》、《陈涉世家》);两汉时期,王莽改制、光武中兴也都利用谶语为工具(见《汉书·王莽传》、《后汉书·光武帝纪》),结果是必然促进民间的信仰。董仲舒重塑儒学,“始推阴阳”,客观上也促进了阴阳五行学说的传播。而邹衍的五德终始说不但在战国末年就已流行(见《史记·孟子荀卿列传》),秦始皇采用它作为解释统治合理性的工具也必然大加宣传。汉武帝在采用董仲舒的学说后,更有意识地在儒家传统地祭祀活动中加入了神化的内容。
[60]以上只是不系统的选取了一些官方思想对于民间影响的可能方面。实际上,由于正统宗教被世俗化主流意识形态代替,这些宗教性思想只是在官方思想的夹缝中存在,它们也必然是不系统的。它们在民间的影响也往往流于迷信。秦汉之际的神仙思想也渐为发达,为秦皇、汉武这样的统治者所追求。方仙道在社会上的活动也十分活跃。秦时的徐市、卢生、韩终、倾公、石生;汉武时的李少君、少翁、栾大、公孙卿都鼓吹仙药长生,海外神人。受到统治者的鼓励,方士、炼丹之术大行。淮南王就曾一次召集“宾客方术之士数千人”(《汉书·淮南王安传》),可见当时方术、神仙之盛。帝王想长生,百姓也想延年。那些白日飞升、呼风唤雨的仙人;点石成金的法术是很容易在一般百姓当中生根发芽的。黄老道的影响尤不可磨灭。黄老道以战国道家学派为源,本身是一种系统的学说。它发挥了先秦道家学说中“道”的概念的神秘性与养生的方面。诚然,黄老道的相当内容是关于君人南面之术的,但这并不妨碍它在炼气、养神方面的发展。黄老之学的代表人物河上公在他的《老子注》中以“元气”而解道,为后来《太平经》的“一以化三”埋下伏笔(见《老子河上公注》之《养德》、《养生》,《太平经·敦煌本前序》)。河上公在解“可道”之“道”为“经术政教之道”,解“非常”之“道”为“自然长生之道”之时,已经有明确的长生思想(《老子河上公注·休道》第一)。他关于养精气、养神的论述则更多(见《辩德》第三十三、《能为》第十、《守道》第五十九等)。这些思想随着黄老道学的流行更广步于民间。在黄老道思想的统治下,民众的生活远有改善,他们对于这种学说也就会自然的有一种亲近的倾向,更易于其传播。黄老道思想的传布是极其重要的,它为先前至为散乱的民间思想提供了一个总汇的可能,即归纳于“道”的概念之下。这是中国民间宗教最初以“道”命名的重要原因。同样的道理,唐以后摩尼教之“明王救世”、佛教之“弥勒下生”的观念也都起着这种总汇的功能。
虽然据以推断的并非中国秦汉之际民间思潮的直接资料,但是社会流行的主要思潮而言,我们不难相信巫术、神仙、长生思想在民间的流传程度。小传统虽然与大传统有分离,但完全的绝缘是不可能的。小传统用自己的方式将大传统中易于理解的部分融化、变形、放大,最终成为自己的模样。这一段历史的轨迹是汉民族在宗教信仰上不同于西方民族的重要因素。
民间宗教思潮在汉代得到了两种不同的对待:一是政治性的利用,一是宗教性的利用。前者的代表是以太平道为号召的黄巾起义,后者的代表是以五斗米道的兴起。五斗米道同时还进行了教会建立国家的另次尝试。不过,这两种性质的利用并不是泾渭分明的,尤其前者往往覆盖着宗教的外衣。黄巾起义就是一次利用民间宗教思潮进行的政治性运动。
太平道不应当认为是道教的早期教派。首先,太平道的典籍与信奉的神灵并不明确。从太平道的名称而推断张角等尊崇的典籍为《太平经》是一部分人所持之论,
[61]但并没有明确的史载证明,记录了黄巾军史实的《后汉书·皇甫嵩传》、《资治通鉴》卷五十七、《后汉书·杨赐传》、《三国志·孙坚传》、《后汉书·灵帝纪》中都没有关于太平道崇奉《太平经》的内容。太平道崇奉的神灵也同样没有明确记载。至于讲太平道尊黄奉老及“中黄太乙”之说,
[62]比较牵强。这样一些至为模糊的神性概念,很难符合宗教所要求的人格神形象。其次,张角的行为并不象一个宗教先知,“角自称天公将军,角弟宝自称地公将军,宝弟梁自称人公将军”(《资治通鉴》卷五十八)。 一个纯粹的宗教领袖是很难想象会自封军事职务的。而他通过符水治病,致信徒后设方立帅的行为,完全就是在为政治运动所作的密谋。第三,他的起义以谶语为号召,“黄天”之言很明显是试图利用当时为人们崇信的五德终始的认识。利用谶语而并非信奉的宗教神也从一个侧面说明其政治性。以上几点虽不完全,但可以作为一些明显的疑点。而如果从《后汉书·皇甫嵩传》记载的“钜鹿张角自称大贤良师,奉事黄老道”,更可推断他利用黄老道为民间普遍接受与百姓生活困苦的事实,以符水治病招纳信徒而举行政治起义的目的。所以称太平道为道教的早期派别并不是很严谨的,至少并非无懈可击。但毋庸置疑的是,太平道在民间宗教的发展中影响巨大。他开创了利用民间信仰反对统治者的先河。以后民间宗教思潮往往被利用作起义的工具,与之有莫大关联。
道教最早的教派是五斗米道。它并且建立了中国历史上迄今为止唯一的教会国家。应当指出的是,五斗米道最初活动的巴蜀一带,原先的鬼神、巫术信仰就很发达,有“俱事鬼神”之说(见《后汉书·南蛮西南夷传》)。张陵在传道中对原先的巫术必然有所接纳。这也可以看作是后世道教巫术传统的来源之一。自张陵而张鲁,五斗米道雄踞汉中三十年,以张氏父子为教主,政教合一,得到人民的拥护,以至“流移寄在其地者不敢不奉”(《后汉书·刘焉传》之注引《典略》)。汉政府无力控制,被迫封张鲁为“镇民中郎将,领汉宁太守”(《三国志·张鲁传》),由于汉季之乱,实际上是一个独立政权。它维持独立直至建安二十年(公元215年)曹操攻克汉中。中国历史上唯一的政教合一的教会建立国家的实验结束了。
[63]五斗米道并未能将它的政权模式推广至全国。五斗米道以后为曹魏利用,虽有机会越出巴蜀,传布中国,却永远失去了再建国家的可能。这也是道教为政府利用,向正统宗教转化的开始。
上层知识分子对于道教信仰体系的完成与正统化贡献莫大。西晋的葛洪是江南士族,他以“玄”为核心建立了道教的哲学体系,使其不再是下层民众的粗糙之物;他论述了由内修到外养的种种方法。后世道教的神仙思想、金丹术、行气术、房中术等等都有详尽论述。开创了道教之丹鼎派。葛洪开创的对道教正统化改造的事业由北朝的寇谦之与南朝的陆修静、陶弘景去完成。寇谦之从“天师道”(即五斗米道)着手,废弃难以为统治者接受的内容,所谓“废三张伪法”并“以礼度为首”(《魏书·释老志》),按已成为主流意识形态的儒家学说去砍削。同时整顿组织,严格戒律,终于在北魏得到统治者的认可,开始占据正统宗教的地位。刘宋的陆静修确立了道教经典的体系结构,在梁武帝时被称为“山中宰相”的陶弘景推动了道教神仙信仰体系的完成。这些都是道教成为正统宗教不可缺少的。道教能成为正统宗教与它们同佛教的斗争不能分开。道教经典就是在与佛教的斗争中受佛教的刺激启发而逐步形成的。
南北朝时期,佛教确立为正统宗教。佛教传入中国的时间大致在两汉。它与道教的发展几乎是同步的。但佛教在印度已经是一种成熟宗教。因此,佛教在中国的早期发展以译经和调和教义与中国固有文化的矛盾为主。译经是为了传播自己的教义思想,调和矛盾则是因为佛教面对的是一个已经成熟的文化系统,要想征服它,必须先适应它。南北朝时期,佛教已经有了很大的发展,北周武帝灭佛从侧面说明了佛教的兴盛。南梁武帝曾经几次舍身为僧。佛道成为正统宗教有两方面的原因,一是经董仲舒改造后的儒学虽然具有一定宗教性,承担起正统宗教的部分职能。但它毕竟不是一种神学、一种宗教;系统的教义、完备的神灵信仰体系对下层民众的影响,宗教的对统治者的神化作用以及相应的民众的服从都是儒学不能给予的。它可以一定程度的替代,但无法完全彻底地顶替,这是它力所不逮的。二是魏晋玄学对于儒学的冲击。以阮籍为代表的魏晋名士厌倦了儒学的纲常名教,尚清谈而论玄学。佛教与经提炼的道教学说受到他们的喜爱,他们并且成为了佛道流传的媒介。最重要的是,他们使儒学一统的局面出现了裂缝,为佛道的进入提供了机会。在现实需要与可能的双重作用下,佛道就承担起了正统宗教的角色。虽是如此,它们没有能力去动摇儒学主流意识形态的地位。一方面,许多著名的道士就是儒者,如张陵、葛洪;早期的佛教译经师,如安世高、支娄迦谶也都与儒者相交深厚。他们不可避免地会受到儒学的影响。另外,儒学的统治自汉武已历数百年,基础已相当牢固。最后,佛道之间的斗争也使两者不可能并力而敌儒。至此,担负着主流意识形态功能的儒学与正统宗教的佛道呈现出一种即联合又斗争的关系。这也是由它们背后承载的国家在精神领域的功能决定的。这两种功能在其他模式宗教那里并而为一为统治者服务。中国的历史发展却使两者分心而合体。
道教与佛教虽成为正统宗教,但并没有得到汉民族的普遍虔诚信仰。一方面,自周开始的世俗化主流意识形态必然在民间产生影响,对家族与祭祀的重视在民众心中具有重要的地位,以至于恩斯特·卡西尔说“在中国,被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜,被看成是人民可以有的唯一宗教”。
[64]] 另一方面,佛与道虽处于正统宗教的地位,但它们的处境相当微妙,以主流意识形态为凭籍的统治者整体而言不会成为虔诚的信徒,他们对两种宗教交互利用,对教团财产可以强制剥夺甚至以灭教的形式来进行。结果正统宗教的至上地位在民众心中必然产生疑问。最后,佛道之间的竞争也宗教的超然形象,降低了它在人民心目中的神圣性。远在道教形成,佛教传入之前,伴随着意识形态的三次世俗化,巫术、神灵、谶语以及“天”的观念等神秘性因素的结合作用就已使中国民众形成了朴素的宗教思潮。它以“天”的模糊概念为核心,“天”是万物的主宰,掌管着人们的命运。糅合着祖先崇拜、神灵崇拜等内容。这种原朴的思潮是真正的中国民间宗教,从士绅到乡农,它位于每一个中国人的潜意识当中。它也是一种基质,正统宗教、主流意识形态播撒着种子,它却用自己的方式去再创造:三教归一,庞杂的神灵信仰,畏惧鬼神又希望利用,儒家的现世性加强了民众的功利观念,他们追求的是现世的天国。中国各民间宗教教派只是对这种思潮的再提炼与组织化形式。对这种民间思潮还有着另种的政治性利用,就如同太平道一般。现世天国的追求与对谶语的信奉,很容易成为聪明的政治鼓动者的工具。比如“弥勒降生,明王出世”的谶语就为多次的民间起义利用。
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注释:
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1]转引自 张宏生(主编):《西方法律思想史》,北京:北京大学出版社 1983,页369
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2](法)保罗·利科:《法国史学对史学理论的贡献》 王建华 译,上海: 上海社会科学出版社 1992, 页91
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3] (美)休斯顿·史密斯《从世界的观点透视中国宗教》,载 汤一介(主编):《中国宗教:过去和现在》(北京国际宗教会议论文集),北京:北京大学出版社 1992,页1 注1。
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4] 我并不想纠缠于宗教的定义。本文中,从最一般的意义上,我认为宗教是一种对超自然力量的崇拜。
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5] (英)詹姆斯·乔治·弗雷泽:《金枝——巫术与宗教之研究》徐育新等 译, 中国民间文艺出版社
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6] 参见(德)伊曼纽尔·康德:《判断力批判》(下)韦卓民 译, 北京:商务印书馆 1958,第26节 页115
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7] (美)威廉·詹姆斯:《实用主义》陈羽纶等译,北京:商务印书馆 1983,页38
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8] 我试图运用一种更为具体的历史分期。从民族出发,用初民阶段表示民族发展的早期阶段,它以氏族社会为特征;用文明阶段表示民族发展的成熟阶段,以国家社会为特征。就大多数民族而言,两者的划分与原始社会——文明社会的一般分期一致。只是在萨满教所处的民族中存在例外。
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9] 对中国式宗教的论述将在下一部分进行。文化人类学中将人类文明分为原生文明(从当地民俗发展而来的文明形态)与次生文明(外界文明传统加上当地民俗发展而来的文明形态)。我认为,与再发展型宗教相联系的,一般而言,是原生文明;与继生型宗教相联系的是次生文明;萨满型宗教存在的文明形态是发展型次生文明(向次生文明发展即外界文明传统与当地民俗正在融合);中国宗教主要是原生文明。对于宗教形态同与之相联系的文明形态之间的相互影响与作用将有助于对宗教的深层次分析以及文化本身的进一步理解。
[
10] 严格说来,中国式宗教的提法并不确切。基于宗教是民族的认识,后面将要论述的中国式宗教实质上是属于汉民族的。用这种名称,将有碍于对中国少数民族宗教的理解。中国少数民族宗教分别属于另外三个系统。继生型宗教主要包括蒙、藏之喇嘛教与维吾尔等族信奉的伊斯兰教;再发展型宗教包括回族信奉的伊斯兰教;其他少数民族基本上信仰萨满型宗教。但是,由于汉民族宗教的特殊性需要将其单列,同时照顾相沿之习惯,仍然使用中国式宗教这一名称。不过其内涵并不包括“中国各民族”,提请注意。
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11] 这里的民族宗教指主要由一个民族所信奉的宗教,相对于世界宗教(被多民族信仰的宗教)而言。
[
12] “萨满教”一词来源于通古斯语,意为激动、不安和疯狂的人。《大清会典》首先使用萨满两字。(参见秋浦 (主编):《萨满教研究》,上海:上海人民出版社 1985,页2)萨满教可以看作是宗教发展史上的活化石。
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13]引自《萨满教研究》页55
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14]参见,前引书,页2
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15] 参见(埃及)穆罕默德·侯赛因·海卡尔:《穆罕默德生平》 王永芳、赵桂云译, 北京:新华出版社 1986,页18
[
16] 但是犹太教并未被阿拉伯人所普遍信奉。爱德华·吉本认为原因在于犹太教具有的“毫无通融的顽固态度”,有“对人类其余部分的不可调和的憎恨”,加上“从来无意于征服”,以及犹太人对于偶像崇拜的敌意。(参见(英)爱德华·吉本:《罗马帝国衰亡史》(上) 黄宜思、黄雨石 译 北京:商务印书馆 1997,页235——257)也正是由于宗教传入,才使得犹太经典中的创世、伊甸园、亚伯拉罕、摩西等传奇和神话被游牧人民所接受。
[
17] (埃及)艾哈迈德·爱敏:《阿拉伯——伊斯兰文化史》第一册《黎明时期》纳忠 译,北京:商务印书馆 1982,页27
[
18] 基督教同样也未能得到阿拉伯人的普遍信奉,海卡尔博士将原因归结为犹太教对基督教的抵制,基督教派系林立,接受基督教各民族中偶像崇拜残余的存在以及执法者对偶像崇拜的支持(参见《穆罕默德生平》页17、18)。但是在经典中传奇神话方面对阿拉伯人的作用与犹太教是一致的。
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19] 参见《穆罕默德生平》页67;任继愈(总主编),金宜久 (本书主编):《伊斯兰教史》,北京:中国社会科学出版社 1985,页47
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20] 参见黄心川(主编):《世界十大宗教》北京:东方出版社 1988,页263
[
21] 引自,前引书页189
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22] 必须承认基督教也受到希腊罗马宗教和东方宗教形式如琐罗亚斯德教的影响,但毫无疑问,犹太教的影响是决定性的。因此我未将基督教放入上一亚型。
[
23] 参见朱龙华:《世界历史》(上古部分),北京:北京大学出版社 1991, 页270——273
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24] 不可否认,它们同样保留了婆罗门教的许多思想,如业报轮回、灵魂解脱。这是很难避免的。但对立的出发点与教义经典的差异使它们不能被认为是婆罗门教的支派。
[
25] 以上并不意味着本民族信仰会被完全排斥。实际上,耆那教与锡克教主要在本民族中信仰。原因何在呢?首先,应当认识到社会科学中的一般规律更多的是一种归纳,无法达到自然科学规律的普遍性程度。因为它受到的不确定因素的影响太多。其次,就耆那教而言,阻止其成为世界性宗教的原因在于教义中要求的“苦行”;而锡克教的五K遵行,祖师崇拜等教义、教规和组织王权化、军事化的历史道路成为其特殊性之肇始。
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26] 参见《罗马帝国衰亡史》页254、256
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27] 参见,前引书,第16章
[
28] 我认为基督教之成为罗马国教还有着一些韦伯式的原因。当时的罗马帝国已进入暮年。长期的和平与繁荣腐蚀了罗马人的尚武精神,官员腐败、皇帝无能,蛮族士兵在恺撒的土地上横行。更重要的是,罗马的文化也进入了衰退期,希腊的营养已被消耗殆尽,君士坦丁的凯旋门成为衰颓的见证。这时,具有严格道德观念,几乎禁欲主义的为信仰而狂热而不顾一切的新生宗教其实是对于垂暮帝国的一剂强心针。基督教成为国教之后,对于教徒而言,对宗教的爱自然会成为对国家的爱,狂热的教徒可以成为拼死的战士。君士坦丁的拉伯兰旗多少有了古罗马的光荣。这些构成了罗马帝国接受基督教的深层次原因。
[
29] 政权合理性的证明是绝对需要的。这时民众之所以接受统治的原因。资产阶级革命以后,开始以天赋人权、民选政府作为统治的依据。
[
30] (美)洛伊斯·N·玛格纳:《生命科学史》 李唯、崔极谦、王水平译,董纪龙校,上海:华中工学院出版社 1985, 页77
[
31] 参见(美)罗杰·M·基辛:《当代文化人类学概要》 北辰编译,杭州:浙江人民出版社1986,页265
[
32] 我认为以古希伯来、古希腊和古罗马为源头的西方文明,以中国为代表的东方文明构成了人类文明的两大支柱。古埃及和古巴比伦文明萌发虽早,但缺乏强烈的延续性。印度文明则由于印度与欧洲在种族上的亲缘、亚历山大时代就打通了的道路,再加上后来阿拉伯人将欧洲与印度的连接和18世纪开始的西方对印度的征服,故可将其可以放入西方的框架之中。美洲文明与东西相比,只是个小弟弟。已为考古确证的殷人东渡使美洲文明与东方文明有了几分亲缘,虽然两者之间除此而外也绝少深层意义的交流;17世纪以来美洲文明更为西方文明所征服。非洲文明的状况也大致如此。西方文明与东方文明构成了人类历史的主旋律。中亚的沙漠和路途的遥远以及意识上的原因阻止了东西方之间大规模的交流。而东方文明的发展在人类历史的绝大部分时间中远远走在西方之前。通过丝绸之路、通过罗马人的征服,中国的丝绸、印刷、火药等先进产品和技术输入西方。西方文明在自身发展之余,结合了东方文明的成果。而中国由于事实上的富足引起的自大与长期对西方货物无甚急需,地理环境的相对封闭与复杂,以及文化传统方面的原因使在对西方文明的接受上甚为迟缓。结果18世纪末,一致学习东方的西方超越了“睡着的狮子”。历史证明了 文化交流在文明发展中的重要,也说明多元文明提供借鉴可能的意义。
[
33] 参见 朱天顺:《原始宗教》,上海:上海人民出版社 1978 ,页3——6;《中国大百科全书》(考古学卷)中国大百科全书出版社,页 599
[
34] 依引用先后,参见陈梦家:《殷虚卜辞综述》,中华书局 1988,页636、562、580、361
[
35] 参见吕大吉:《西方宗教学说史》,北京:中国社会科学出版社 1994 ,页680
[
36] 参见郭宝钧:《青铜器时代》,北京:三联书店 1963,页228
[
37] 实际上,“绝地天通”的传说已经断绝了人神之间直接交流的可能性,使祭祀直接针对祖先或者用卜筮来进行。这一点与其他初民宗教已然不同。
[
38] 我无意贬低长江流域文化的重要性。只是长江流域文化在与黄河流域文化的早期竞争中遭到了失败。黄帝战蚩尤的传说在某种程度上曲折地反映了这段史实。
[
39] 我非常同意年鉴史学关于长时段历史的研究方法,并试图在这里予以运用。另外,以上分析的部分材料来源于黄仁宇的《中国大历史》(三联书店,1997)。
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40](德)马克斯·韦伯:《儒教与道教》洪天富 译, 江苏人民出版社 1995,页27
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41] 如果象学术界支持的那样,夏是一个存在了500年之久的奴隶制王朝,很难想象会没有太多的考古遗存。这与后面将要提到的商的社会形态也有关系。
[
42] 郭氏中国历史分期法居于正统,但它并未深入中国社会的深处进行分析,只是简单地将马克思对西欧社会的阶段划分套在了中国的头上,强制性地使中国符合马克思的社会进化模式。实际上,连马克思本人都已认识到所谓“亚细亚生产方式”的特殊性。徐复观先生在《两汉思想史》中阐述了周为封建制的观点,我甚为赞同。但他并未对周以前的中国的社会性质进行界说。我在以下尝试性地加以推测。分析绝对算不上严密,详细的论证有机会另文作出。此外,这个时期也是汉民族形成的初期,因此它对于汉民族形成发展史的研究也不无裨益。
[
43] 商代材料与引文分别参见,《殷虚卜辞综述》第15章,页625,第9章,页524
[
44] 参见《世界历史》(上古部分),页169
[
45] 在记述三代史实时,司马迁运用的概念是汉代的观念。分析其材料时,必须注意这一点。
[
46] 参见 徐复观:《两汉思想史》(卷1),台北:学生书局,页18、19、26
[
47] 从经验的角度讲,其他的文明古国中都有成熟宗教去完成精神领域的三位一体功能。古埃及在公元前27世纪第三王朝时就形成了中央集权的专制国家。古巴比伦在公元前24世纪的阿卡德时期也建立了专制的王权统治。这两个国家的国王都自称为神。埃及宗教主要是对太阳神“拉”的崇拜,而法老就是“拉”在人间的化身。阿卡德王纳拉木辛自称“神圣的纳拉木辛,阿卡德的强大的神”,对宗教的敬虔与对神的敬畏都融合于国王身上。这两个国家都是以发达的奴隶制为基础的。国家发展与宗教的发展同步。中国由于没有经过充分发达的奴隶制社会,氏族制没有完全解体,就进入了国家形态。宗教的发展却没有如此迅速。
[
48]参见《两汉思想史》(卷1)页33
[
49] 过程的论述见,前引书,页7
[
50]参见,前引书,页100
[
51]参见王守常:《墨家宗教思想辩析》, 载《中国宗教:过去和现在》,但逻辑次序有变化;另外,该文后半部分的观点我不尽同意。
[
52] 见《墨——苦行与救世》张永义著广东人民出版社 1996
[
53] 墨子的“天——王”关系是对立的,董仲舒的观念则将其合一。这是一种致命的区别。
[
54] 引文依照 马王堆汉幕帛书整理小组(编):《老子》(马王堆汉墓帛书本),文物出版社1987
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55] 可是思想领域绝对慎用武力压制,只有用一种思想去支配其他思想,进而将这种思想与社会中个人的切身利益相连接,才是思想统治的上策,也是主流意识形态的真谛。
[
56] 吴光:《黄老之学通论》,杭州:浙江人民出版社 1985, 页236
[
57] 引自《两汉思想史》页295、296
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58] 参见王友三(主编):《中国宗教史》(上),齐鲁书社 1991,页113
[
59] 不能排除该思想文化来源于民间的可能性。
[
60] 参见《两汉思想史》(卷3),转引自 侯杰、范丽珠:《中国民众宗教意识》,天津:天津人民出版社 1994,页34
[
61] 参见《, , 中国宗教史》(上)页230——231
[
62] 参见,前引书,页235
[
63] 有关太平天国的情况有待分析。不过,从教义到组织,它的复合性特征更为明显。
[
64]] (德)恩斯特·卡西尔:《人论》甘阳 译,上海:上海译文出版社 1985,页108