任志毅

     五、对法的源流性认识
  
    秩序是宇宙间万物存在发展的必要条件。宇宙在无限膨胀。各种星体、暗物质充斥其间。恒星依循着从星云到白（红）矮星的先后生存与灭亡；其间有着黑洞、白洞、超新星出现的种种可能。携带有行星的恒星还有孕育生命的机会。在太阳系的行星——地球上就分化出了生物环境与非生物环境。板块与大气运动是非生物环境的基础，也是维持生物存在的必需。DNA掌握着生命生生不息的秘密，也是生物进化的终极原因。物种之间为有限的资源而竞争，种内部则保持着和平。非生物环境提供给生物以养料，死亡又使生物重归于非生物环境。在宏观到微观的无限中，基本粒子的物理与化学变化普遍存在，无可改变。秩序是宇宙存在的经验性常态。又由于不可能存在反例，秩序是永恒的。
  
   人作为一种哺乳动物，是生物界的一部分，是自然的一部分。人无法背离共同的自然秩序，它是悬在人头顶的达摩克里斯之剑。人作为一个种群，秩序同样存在于其内部。这是对宇宙普遍法则的吻合。同蜜蜂、蚂蚁等生物相同，人也是以社会化的方式存在。对团体的依赖是人类生存的无法背离的条件。与地球环境中现存的其他生物相比，人类有着更为发达的大脑，这为高度的智力提供了可能。人们开始好奇地注视着他们生存于其间的自然，开始对他们自己充满兴趣。他们渐渐认识到了秩序的存在。首先是自然的秩序：四季春夏秋冬，太阳东升西落。接着他们又认识到自身种群之中的秩序。这最初的认识是本能的，因为只有对秩序的遵守才能在冷漠的自然中生存。
  
    世代相传的记忆增加着人类的知识。人类的创造力愈加强大，逻辑思维能力也日益精密。人类的理性之光逐渐成为了熊熊的火。相应地，个体的行为、群体间行为日益复杂。随着人口的增加，生育能力的提高，对剩余产品的处理，对复杂血缘关系的态度，使对秩序的认识跨越了本能的阶段。对秩序的维护成为人类组成的社会安全稳定的必要条件。如果同人们为了理解的方便，将自然的秩序称为规律那样，社会的秩序被抽象化为规则。这就是法律。规则作用是法律的本质所在。
  
    从此，法律就随同人类文明的足迹而演进。
  
    在人类社会发展的早期阶段，经济关系与社会伦理关系的发展还不充分。人与人之间关系的复杂程度也不高。社会的正常秩序通过日常生活中习以为常的、为一般社会成员所接受的共同观念或者说习惯就可以维持。人们之间的矛盾以该习惯为标准也可得到解决。随着习惯普遍性以及为大众接受程度的深入，特别是在处理矛盾与纠纷时对于习惯的反复使用。使习惯的确定性大大增加，而不能由不特定人轻易改变。此时，习惯就成为所谓的习惯法。国家形态在人类社会的母体中孕育成长。政治性权力的出现使社会关系更显纷繁。政治性权力为了能够插手于社会运转，同时为维持自身存在，将习惯法成文化。成文的法律便于政治性权力的控制，而并不意味着它必然比政治性权力优越。事实上，成文法的出现虽然在习惯法之后，成文法并没有彻底地代替习惯法。以人类作为一个整体来看待，则更加明显。法律的本质作用在于维持秩序，它是一种规则，对它的有意义的判断应该是是否有效的完成了对于正常秩序、有利于该社会正常存在发展的秩序的维护。判断标准不应拘囿于形而上的讨论或者先入为主的先进、落后观念，而应保持一种实用主义的态度，象威廉·詹姆斯所说的“这种态度是专看最先的事物、原则、范畴和假定等必须的东西，而应去看最后的事物、收获、效果和事实”。 满足当时社会发展的正常需要，无论习惯法或成文法，那就是好的法律。成文法自习惯法发展而来，最初的成文法就是习惯法的记录。习惯法据以实行的力量依靠内心的约束，几乎有道德义务的味道。它的权威来源是社会性强制力。成文法是一种制度性的约束，属于客观义务。国家所具有的权力性强制力是它的权威来源。这是两者最根本的区别。
  
    生产力推动着社会与经济的前进，作为规则的法律随同发展，分化出国家法、民间法的形态。它们与人类学上“大传统”与“小传统”的分立又是一致的。
  
    无论国家是怎样产生的，它的存在都是一个经验性的事实。而操纵国家的政治性权力一旦产生，就必然想方设法地维持其存在。法律所维护的秩序是它必然要运用的工具。它还运用以国家为后盾的对所属民众的实体之支配即权力性强制力去保障其法律。这就是国家法。最早的国家法来自于对符合政治性权力要求的习惯法的确认。以后国家法的发展渐渐独立。成文法的形式使政治性权力有独立制定法律的可能。这也是现代国家运用宏观调控手段、执行管理功能并依据经济、社会规律制定法律的渊源所在。包孕着早期国家法的习惯法产生于民间， 即与政治性权力相对的社会组成部分，是政治性权力控制的国家概念的内容。国家法要维护政治性权力的存在，就需要控制民间。如同国家在精神方面用主流意识形态、正统宗教去控制民众而民众对它们的理解有着修正一样，属于制度控制的国家法在民间的流布也必然会发生变形。除国家法对民间法的吸收外，这也是国家法与民间法交通的途径之一，同时也构成民间法的来源之一。国家法发生变形的原因一方面是由于文化隔膜的作用；另一方面是民间的传统对它的改造。它是民众对于国家法规避的一种表现，也是为使它有利于运用。民间固有的习惯法是民间法的基本渊源。国家法不可能包括人民日常生活的一切内容（这一点与文化传统有很大关系）。国家法属于“大传统”的内容，民间法则属于“小传统”。它们的对立与精神方面主流意识形态和民间思潮如民间宗教的对立相应。民间法的本质在于源于经验的秩序。民间法的维持依赖社会性强制力。个人对于民间法的违背，意味着对经验的日常生活必要秩序的违背。个人所属的社团会用舆论、态度的改变来迫使违规者回复正常秩序。由于民间法与国家法的不完全一致，个人行为在民间法与国家法面前就可能得到截然相反的对待。两者之间的分立与结合程度受到不同民族国家文化传统，经济发展水平的影响。在民间法当中，还有一个特殊的领域，它的表现形式与本质属于民间法的范畴，但执行的力度却相当于权力性强制力，可以称之为准国家法。主要包括社团、行会的内部规则。个人对特定社团、行会的归属一般出于自愿。他们有的出于兴趣，而更多的则是将自己的职业甚至谋生的全部手段与之相连接。严格说来，社团、行会不应有权对个人进行人身强制与惩罚，最多革除个人的会籍而已。但这就往往意味着个人谋生手段的丧失。所以个人往往自愿为自己的行为接受团体类似于国家法那样的制约。同时，实际生活的复杂状况又使团体出现超越个人自愿的控制的可能。
  
    以上只代表法自身发展的理想图景，并不意味着在任何一个理想社会之中都必然按部就班的依上述阶段发展，且各个部分同样发达。正如前面已提出的习惯法与成文法绝对可以共存，法律与社会的发展只是大体上的一致。影响法律自身发展的因素有两个：学者与国家。学者将法律抽象化，单纯从法律的角度研究法律，使之成为一门纯粹的学问。他们的存在使法律成为一个独立体。国家的作用则是其与法律的互动。国家的类型多样。国家随同社会也在发展，不同时期有不同的需要。国家法与民间法又有着千丝万缕的联系。这些都使得法律呈现出不同的状态，也是法律与社会发展不完全一致的重要影响性因素。
  
    六、依宗教信仰模式划分的世界主要宗教法
  
    如同E·A·霍贝尔详尽论证的，没有理由讲法律起源于宗教。 但应注意的是，宗教与法律的分野实际上是一种标准西方式的观点。它渊源于犹太教——基督教神人二元化的认识与教会——国家对立的社会现实。上述情况在非西方文化传统中都不存在。不应该用这一片面的认识来代替人类的普遍。一种调和性的也更加接近事实的处理是承认宗教与法律之间有着必然的联系。
  
    以国家为参照系，一般而言，宗教具有三为一体的功能特征，在国家、民间都有很大的影响力。宗教是民间传统的一部分，影响着各种习惯的形成。这也是民间宗教功能的体现。同时，正统宗教与主流意识形态的经常性趋同，使国家法也必然有着宗教的烙印。另外，宗教团体具有准国家法赖以栖身的社团的一切特征。
  
    所以，宗教法的完全表述应当包括三个方面：教团法；国家法中主要是为保证宗教的推行的刑事法律；民间法领域中，宗教教义指导下的民事行为规范或者宗教教义思想融入民间习惯法当中。
  
    1。初民宗教与萨满教的宗教法
  
    初民阶段的人类普遍有着对于初民宗教的信奉。自然崇拜与祖先崇拜统治着他们的精神生活。他们不可能对周围的事物作出可为普遍接受的理性解释，包括群体中存在的“习惯”。这样，正如亨利·梅因所言“习惯是为群众所遵守的，但他们当然未必能理解它们所以存在的真正原因，因此，也就不可避免的要制造迷信的理由以说明他们的永恒存在”。 该“迷信的理由”就是对超自然力量的要求。
  
    初民的一些法律性质的原理来源于宗教。爱斯基摩人认为“由于一切动物都拥有灵魂，神灵鬼怪也具有同人类相似的情感”，“人们在生活的某些方面受制于动物的灵魂和神灵鬼怪的意愿”；科曼奇人认为“主神（太阳与大地）具有作出法律判决的能力”；与他们同属平原印第安人的切依因纳人相信“人类受超自然力和神灵的控制”，“个人的成功和部落的福祉，得益于超自然的恩惠”；新几内亚岛东北海岸的特罗布里恩德人认为“生育是死去的祖先的灵魂进入女性体内的结果”，“而乱伦是邪恶和对祖先灵魂的渎犯”；非洲的阿散蒂人则相信“神灵和祖先的魂灵控制并指导着宇宙间的一切权力的行使”，而且“一切严重违背祖先或神的意志的行为都是作孽”，“如果一个群体不对作孽者予以惩罚并为其错行赎罪”，祖先将惩罚整个群体。以上都是这些处于原始状态的民族在处理纠纷时运用的推理前提。显明地表示出对超自然力量的崇拜。霍贝尔认为“作孽”是一种违反禁忌的行为， 禁忌来源于对自然力的恐惧。它们可能是对于保持正常生活所需条件的神化以维持该条件的实现。初民阶段还没有专门的法律执行机关，巫术与巫师在纠纷中扮演着重要的“裁判”角色。它们就是初民社会中的法官。初民社会还没有政治性权力支配的国家形态。首领并不具备永恒的绝对的权威。只有巫师以神的代言人的身份，用与神的交流的形式，借神的名义作出对纠纷的处理。由于人们对神的恐惧，巫师的判决也就容易接受并被遵守。后世的神判以及宣誓在很大程度上是这一传统的遗存。
  
    初民社会与萨满型宗教宗教法的特征是巫术、巫师的裁判作用。这与初民宗教在精神方面对人的绝对支配密切相关。它用禁忌维持着社会的秩序。初民社会与萨满型宗教宗教法所体现的主要是宗教法一般内容的第三方面。
    
    2。其他三种信仰模式之宗教法
  
    民族信仰模式、教会建立国家模式、下至上模式之下，宗教法的表现虽不相同，但本质上并未脱离正统宗教——主流意识形态——民间宗教这一精神领域的功能特征的要求，只是用制度化的形式进行表达。宗教法的三个层面分别得到体现。
  
    民族信仰模式下，宗教法的代表是婆罗门教—印度教的印度教法与犹太教法
  
    印度教并没有统一的教会组织。教徒绝大多数是社会居民。印度教的教义指导着他们的行为，特别在民事领域，起着现代民事法律规范的作用。实际上，印度教对于印度社会的影响如此强烈，以至于勒内·达维德不得不承认“若要读懂一部印度法的著作，必须对印度教的观念及其社会结构十分了解才行。” 印度教法有着很好的成文传统。《摩奴法典》是公认的印度教法的集大成著作。
  
    法典是印度教大神“梵天”之子摩奴依“众大仙”请求而宣示的“关于一切原始种姓和杂种姓的法律”。它的来源是最高的“创造神”的代表。这就决定了法典所述内容的至上与不可违背。（《摩奴法典》第一卷，第二节）
  
    它首先借神的名义证明了王权的神圣与国王的统治权。刑法方面的权力由国王行使。国王是“梵天”用神的粒子所创造（《摩奴法典》第五卷，第九十六节；第七卷，第三——七节），国王是“寓于人形的伟大神明”（《摩奴法典》第七卷，第八节），但王并不超越于神。刑罚是“梵天”的创造，是为了辅助国王执行职务（《摩奴法典》第七卷，第十四节）。只有具有神性的国王才具有操纵刑罚的能力。不过国王并不能滥用刑罚，否则“它会将背离义务的国王，连同灵魂，一起毁灭。”（《摩奴法典》第七卷，第二十八节）这里一方面已经体现了宗教“三位一体”的作用中正统宗教——主流意识形态的作用，用神的信仰说明了王权的合理；再者，作为维护政治性权力存在最有力工具的刑罚，在王权时代属于与国家合一的国王，这是毋庸置疑的。但法典当中也用“摩奴”的口吻在神受王权的同时，竭力对其进行某种警告。这为民族信仰模式宗教所特有。因为国王与下层民众同为教徒，同在神的威权之下，就可以利用来进行这种或许无力的声明。它同时也是印度教种姓分立的结果。国王由刹帝利充任。如果过分强调国王的威严，必然会削弱婆罗门的地位。设置了这种限制之后，作为祭司的婆罗门就有可能通过他们掌握的祭祀来借神的名义对国王的权力进行一定的限制。事实上，刑罚的最终目的也就是维护种姓制度——这一印度教的基本教义，“如果刑罚不复发挥其作用，各种姓就败坏，一切防范就被推翻，世界就一片混乱。”（《摩奴法典》第七卷，第二十四节） 
  
    种姓分立是婆罗门教——印度教的基本教义，它是印度社会所有权、婚姻以及其他民事领域的各种规定的基础。它们都是依据“婆罗门至上”的原则来进行的。法典规定“世间所有一切，可以说全为婆罗门所有”（《摩奴法典》第一卷，第一百节），“其他人享用世间财富是出于婆罗门的慷慨”（《摩奴法典》第一卷，第一百一节）。特别对于首陀罗而言，婆罗门有权随时没收他们的财产。 在婚姻上，“首陀罗只应该以首陀罗女子为妻，吠舍可在奴隶种姓或本种姓中娶妻；刹帝利可在上述两个种姓和本种姓中娶妻，婆罗门可在这三个种姓和僧侣种姓中娶妻。”（《摩奴法典》第三卷，第十三节）但是婆罗门与刹帝利决不可与奴隶种姓女子通婚。（《摩奴法典》第三卷，第十四节）婚姻的形式充满了宗教色彩，有梵天式、神式、圣仙式、造物主式、阿修罗式、天界乐师式、罗刹式、吸血鬼式。不同种姓适用的形式不同。不准离婚，允许一夫多妻。在财产继承方面实行不同种姓婚配所生子女区别对待和同等种姓嫡长子优先权原则。 各项规定都从种姓分立的教义出发。
  
    用宗教赎罪作为对违法行为惩罚的主要方式。在民族信仰模式当中，民族宗教世代相传，渗透到社会生活的各个方面。对教义规定的遵守几乎就是个人的本能行为。人们在宗教的氛围中成长，对教义的服从是自然而然的。对教法的违背，意味着对社会共同规范的漠视。个人面临着被社会遗弃的危险。脱离于社会，对个人就意味着死亡。因此，违规个人必然主动地着力于挽回，采取宗教性手段去赎罪，渴望神的原谅。《摩奴法典》中用整整一卷的篇幅记录了苦行赎罪的种种方式（见《摩奴法典》第十一卷）此外，婆罗门教——印度教的轮回业报说也是支持宗教法实行的观念力量。
  
    尽管印度社会的发展使国家法在印度教法中的表现不明显，但毕竟多少有其影响。犹太教法最纯粹地体现着民族信仰模式之宗教法的特点。
  
    由于历史的原因，以色列民族只在相对很短的时期内拥有过掌握国家的政治性权力。民族——宗教的关系就相当突出。神与以色列人立约；神意体现于律法中，遵行神意即遵行律法是犹太宗教的基本信仰。 犹太教法是犹太宗教教义的组成部分。犹太教经典《塔那赫》中的《托拉》部分（Torah, 又称《律法书》，即《摩西五经》）是上帝给以色列人立的律法，《创世纪》中记载了上帝与挪亚和亚伯拉罕的立约；《出埃及纪》、《民数纪》、《申命纪》和《利未纪》中的律法性规定集中体现了教义与法律性内容的融合。刑法性质：禁止谋杀、掠夺、乱伦和通奸；民法性质：要周期性的解放希伯来奴隶，每七年轮休土地一次，并取消借债者的债务，孝敬父母，尽量保护陌生人的权利，并救助穷困者的不幸。在法庭上严守公正。要向祭司和利未人缴纳什一税，长子要用特殊的费用来救赎。纯宗教性质：捣毁偶像，禁用妖术和异教祭祀方法，要求守安息日、逾越节和三个朝拜节日。 对律法的遵守关系到能否得到上帝的救赎，是一种宗教义务。 从公元前二世纪《圣经》定型到公元70年耶路撒冷圣城被毁的200多年中，犹太教中的法利赛派与撒都该派进行着教义上的争执。论争主要围绕着律法的性质与来源问题进行。最终精通律法与法学，主张除《律法书》外还有未成文“祖先惯例”的法利赛派占了上风，被誉为“律法的精确阐释者”，成为最早的拉比（Rabbi, 希伯来语，意为先生或师傅）。 自此至伊斯兰教形成前的犹太教，被称为拉比犹太教。拉比们对犹太教义进行了发展，使犹太教义有了更多的现实性，他们对早期的弥赛亚信仰进行了新的解说。他们认为全体以色列人对于律法的遵守就等于救世主弥赛亚在地上实现了统治。这种改变加强了律法在教义中的地位。结果，相对于其他宗教，犹太教有了“神学信条比较少，宗教律法条文比较多”的特点。 犹太民族在其散布的西方社会中，依属人法原则适用犹太教法。由拉比组成的法庭进行审判。拉比们是犹太教的虔诚维护者。这种状况使犹太教法与犹太人日常生活规范之间的融合变得很强烈。以民间法形式出现的犹太教法是相当发达的。它在债法与借贷方面对英格兰普通法也有深远的影响。
  
    在民族信仰模式当中，教义对于法规范的模糊替代作用是最突出的。宗教教义融合于人们的行为规范当中。宗教、礼仪、法律并没有严格的分裂。祖先在这样的环境中生活，后代也是如此。他们畏惧的是神，他们敬奉的是神，他们依循着的神的要求而生活。
  
    伊斯兰教是教会建立国家之宗教信仰模式的代表。
  
    伊斯兰教的形成受到犹太教和基督教的强烈影响。它们重视法律的传统同样在伊斯兰教身上打上烙印。如同犹太教法之于犹太教，伊斯兰教法也构成了伊斯兰教的重要方面。伊斯兰教学说由教义学与教法学两部分构成。《古兰经》的麦加篇与麦地那篇两部分分别阐述的就是教义学与教法学的内容。可以说，“伊斯兰法是真正伊斯兰精神的概括，是伊斯兰思想最关键的表达，是伊斯兰教最主要的核心”。 先知穆罕默德、历代哈里发与阿拉伯法学家集团是推动伊斯兰教法发展的主要力量。穆罕默德与四大哈里发时期主要是对旧有阿拉伯部落习惯的改造，如与妇女社会地位相结合的婚制、禁杀女婴、遗产继承等。穆罕默德的改造反映在《古兰经》以及他的口头裁判中。他个人的生活方式也由于历代的推举而成为另一个习惯改造的来源。四大哈里发主要也是通过口头裁判的形式进行立法，他们运用“类比”的方式证明其合理性。它们大都针对具体的案件发布。 以上的内容尤其《古兰经》成为伊斯兰教法最根本性的内容，是以后一切立法性行为的依据。自倭马亚王朝以降，随着阿拉伯国家的扩张，需要解决的社会矛盾日益复杂多样。旧有的伊斯兰教法未曾涉及的领域大量出现。但是《古兰经》的神圣地位不容许对其哪怕最小程度的修改。在这样的情况下，从倭马亚王朝开始到阿拔斯王朝时形成的职业法学家集团提供了解决问题的方法。他们运用“公议”与“类比”这两种在先知言行中可找到理论根据的方法来发展法律。可是以上两种立法也导致假冒先知言行的传说大量出现和伊斯兰教派的分裂。职业法学家的代表——四大法学派都属于伊斯兰正统的逊尼派。其中沙斐依派对以上的立法形式进行了总结，即《古兰经》、圣训（穆罕默德的言行）、公议与类比为四种伊斯兰教法的渊源。后两种渊源在效力上不及前两种，但起作用的领域更加广泛。实际上，它们只要不与根本渊源直接违背就可以了。以上的法律发展时期被称为“伊智提哈德”（Ijtihad）。不过，对《古兰经》的崇奉决定了这种事实上的创制不可能是无限的，加上促使法学派繁荣的阿拔斯王朝的衰落。十世纪中叶，伊智提哈德之门关闭。伊斯兰教法进入“塔格利德”（Taklid, 因袭传统或对权威的无条件服从）时期，伊斯兰教法的发展基本停止。
  
    伊斯兰教国家基本上是政教合一的。这就减弱了伊斯兰教团确立的必要，伊斯兰教团法也并不发达。对于阿訇并没有类似天主教教会法那样的规定，各地清真寺也无隶属关系。伊斯兰教法在私法领域比较发达，民、刑、宗教规定混同、融合在一处。宗教性质的规定以对“五功”的遵守为核心，其他宗教戒律还有禁止偶像崇拜，禁吃自死物、血液、猪肉等。民事方面的规定很复杂，涉及所有权、婚姻、继承诸方面，这与阿拉伯社会商业的兴盛与社会组成的复杂有关。刑事方面的规定较简单，因为对于教法的遵守是教徒的宗教义务，实在很少必要运用国家的权力性强制力保证执行。
  
    伊斯兰教法中最体现教会建立国家模式之宗教法特点的地方在公法领域。伊斯兰国家在阿拔斯王朝时已成为横跨欧、亚、非的大帝国，政治组织形式与政治性权力的发展远比前述的印度教法所处的环境发达。帝国的发展推动了世俗政治的发展，但帝国的基石却是宗教的。如何处理这一矛盾呢？倭马亚王朝时政教合一的程度还不高，统治者曾一度进行了独立于教法的尝试。它保留了新征服地区的行政机构；早期的宗教法官——“卡迪”基本附属于行政当局。结果倭马亚王朝虽然确立了一套实用的行政法与宗教法官的雏形，但却被伊斯兰正统所批评。继起的阿拔斯王朝开始实行彻底的政教合一，哈里发成为宗教与国家的双重最高领袖，统治着每一个穆斯林的身体与灵魂。他们对于教法的改进也就具有了权威性。阿拔斯朝的哈里发采用了一种变通的方法，他们设立了世俗法庭，但只在宗教的名义下进行。一般而言，只要不违反伊斯兰教法的明文规定就可以了。这里，已经表明了宗教法的的不足，它不可能完全替代统一国家中世俗法律的功用。私法的领域可以有模糊替代的情况，但涉及到国家，宗教法除了以教义的形式确立政权的合理之外，就无能为力了。确实，思想领域正统宗教的功能在制度方面的体现也仅只于此。主流意识形态与制度之间则以不冲突为限。
 
    3. 下至上信仰模式的宗教法
  
    宗教的下至上信仰模式是最为普遍的。本信仰模式宗教的发展一般沿着创教人——少数信徒——传教——普遍信奉——政权采纳的过程。为了传教的需要，自然促进了教团组织的发展。教团法的发达是下至上模式的特点之一。在这种信仰模式当中，政治性权力支配的国家已经存在且发展。宗教之被采纳是世俗政权出于精神统治的目的。君士坦丁大帝是使基督教成为罗马国教的第一位皇帝，他的目的就是使罗马处于一个帝国，一部法典，一个皇帝，一种宗教的大一统状态当中。宗教被崇奉为国教，政治性权力必然会用力保护。古印度阿育王在崇奉佛教为国教以后，也颁布《十四敕》，以国家强制力保证佛教的地位。教义、教规对民众生活的影响也是必然的。下至上模式是宗教法对于宗教法三组成部分的体现比较充分。这一模式的代表是基督教法。
  
    脱胎于犹太教的基督教也同样具有法律的传统。基督教法的发展以十一世纪的东西教会分裂（1054年）和格列高里七世的“教皇革命”（1075年）为标志分为两个阶段。在第一阶段当中，神权与世俗权力的二元化还未实现，教会受到皇帝的控制，皇帝被称为“基督的代理人”，他们具有神性，可以控制教士的任免。查士丁尼拥有改革教义的权威，后来神圣罗马帝国的亨利三世曾废黜了三个教皇。其结果就是这一阶段的基督教法缺乏系统化。教阶制的教团组织还未确立。罗马主教的地位也由于东部教会的竞争而不稳。不过基督教的信奉得到皇帝的支持。公元392年，西奥多西厄斯禁止非基督教的异教崇拜，违者所受惩罚与犯叛逆罪与渎神罪者同（《西奥多西厄斯法典》第16章，第10、12节）。 基督教在罗马境内广泛传播，在日耳曼人中间也被广泛接受，深刻影响了日耳曼民俗法。 第二阶段中，基督教除东正教与罗马天主教的分裂之外，还有16世纪新教诸派从罗马天主教中的分化独立。所以，完整的基督教法应包括三个部分。其中罗马天主教教会法的发展最充分。 因为与东正教的分裂使罗马教皇从内部的争吵中解放出来，专心于同世俗政权的斗争；加上基督教义中本有的神——人二元的理论基础，促进了神权——世俗权力的分野与对立，提高了教权的地位，为教法的系统化发展提供便利。教皇与皇帝之间的斗争以格列高里七世的“教皇敕令”达到顶峰。1122年，神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇卡立克斯特斯二世签定了沃尔姆斯宗教协定，皇帝放弃了主教叙任权，教皇则承认他的世俗叙任权，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”。 世俗权力与宗教权力的分立为西欧教会法和国家法的分立发展奠定基础。教会法除了教团的规定外，主要调整民事方面的婚姻、继承、财产、契约以及教会法庭的诉讼程序。 教会还具有运用刑罚的权力。异端裁判所的设立就是这种权力的表现。一般归于国家法的刑罚保护在天主教教会法中由教会独立行使是天主教教会法的独有特点。
  
    七、中国宗教法
  
    勒内·达维德认为：“和谐”是中国人哲学的支柱。他们不强调个人权利，不喜欢惩罚与裁决的纠纷处理方式。在人们心目当中，“法”的地位是次要的，“最理想的是根本不需要援用法律，法院也根本不需要作出什么判决”。而司法机关的“组织不良”又支持了这种认识。“基本静止的概念”礼用“孝”与“道义”的原则分别制约着普通民众和统治者，使中国得以在“没有有组织的法律职业”的条件下存在发展。 这种中国法律虚无论不只是他一个人的见解。这一观点从纯粹的西方法律传统的角度来看待中国法，该参照系的选择有一种用有色眼镜看问题的味道。客观的观察应该从作为人类普遍文化现象的法律出发。
  
    中西法律传统确乎迥异，从思想到制度都不相同。西方两大法系都具有系统化、理论化的特点。民间法与国家法的分野并不显著。国家法将民间法纳入自己的体系当中，统一运用权力性强制力保证实行。中国的国家法主要包括官方的法典和皇帝的各种命令，它们涉及的方面以行政性和刑事性的法律为主，民事方面的规定基本是对违规当事人的刑事制裁规定。国家法在民事领域的作用只是提供一种最后的屏障，民间习惯或习惯法在日常生活中起着决定作用。对法的价值判断应当注意，法的作用在于对秩序的维护，它的本质是一种规则，在于调节所在社会的稳定，从而保障其发展。它在民事领域中的体现最为突出。“个人”与“集体”是无论东西社会都同样面临的问题。西方法律传统将个人权利的实现作为稳定的标准。对个人权利的强调与西方文明三大源头同时相关：古希腊即讲“人是万物的尺度”，重视人本身；罗马法律传统中人法发达，权利义务概念深入人心；而希伯来文明的《旧约》当中人与上帝立约，在作为立约一方的“人”内部，个人之间是平等的，每个个人的权利都应维护。可中国则不同，文化传统中更加注重整体的利益，要求个人所处的集体的稳定。这与中国早期农耕社会的发展所要求的协作有关，周公的“礼”强调家族的重要，春秋时影响很大的儒墨也基本都是集体主义者。 有着维持社会秩序责任的的法必须调整个人与集体之间的利益关系。在强调个人权利的西方文化传统中，人人同时主张个人的权利必然导致混乱，社会性强制力无法维持。因此，国家法吸纳民间法，用国家的身份裁判，用权力性强制力保护冲突个人的权利调节，以保证整体的稳定。相反的，中国中国民众意识中有充分的集体要求，国家之权力性强制力的调节就属多余。社会性强制力基本上可负其责。民间的习惯法就充当了民事领域的主角。所以不应当讲中国缺乏法律传统。中国的民刑不分是有其原因的。
  
    只是强调个人权利的西方法律传统更加有利于自由竟争市场经济的发展，从而帮助西方率先进入资本主义。经济的强大加重了西方文明的分量，开始用它的文化审视世界，才发出上述的判断。试想，如果在十八世纪以前的任何时代进行中西对比，我们绝对会讲西方文化贪图个人利益、繁文缛节的法律传统实在落后。
  
    总之，中国并不缺少法律传统。而是我们不能将眼光只局限于国家法，只局限于历朝的官方法典。习惯法在中国法中扮演着重要的角色。中国宗教法是中国法的一部分，它也不例外。
  
    在中国宗教法的体系中，五斗米道之宗教法显得比较特别，因为它存在于张氏家族政教合一的政权中。这是中国历史上接近于教会建立国家信仰模式的一次实践。 东汉末的五斗米道真正建立了自己的政权，“雄踞巴汉，垂三十年”（《三国志·张鲁传》）。它的政权组织形式不如伊斯兰国家那么发达，它的宗教法也与伊斯兰教法教团法不发达、世俗法律在不违背教义情况下发展相区别；不过在用教义指导民众日常生活，形成标准行为规范，并用刑罚保证执行上是一致的。
  
    五斗米道政权与教团结构相结合是五斗米道教团法比较完善的重要原因。教团组织分教首（教主）、治头大祭酒、祭酒、鬼卒四阶。教首由张氏家族充任，掌握最高权力。称老君立张陵为“太玄都正一平气三天之师”，赋予“正一盟威之道”，三天正法，承受太上真经，制定科律。这也是五斗米道的基本教义，是教首最高权力的依据。治头大祭酒共二十四名，分别统领二十四治，他们之间的地位不完全平等，以阳平、鹿堂、鹤鸣三治为上。治头大祭酒的职权有编著户籍并且每三年校正一次，宣示科戒，发布敕令。下一级的祭酒有传道、设立义舍的责任。鬼卒是一般的刚入道者。教徒缴纳五斗米入道，只崇奉太上老君与三师。
  
    经济关系上，要求教徒之间互帮互助。每一天师治所设立天仓，每年十月一日，教徒都要纳米于其中，以备凶年；道路之上设义舍，常年置米肉，供往来人免费取用。
  
    行为规范上，《老君想尔戒》是五斗米道戒规的核心，是张陵《老子想尔注》宗教戒律思想的集中体现。《老君说一百八十戒》则是进一步的具体化。它们构成了一个完整的立法体系。用神的名义颁布以保证实行是一般宗教法共通之处。这些戒律虽有较浓厚的世俗色彩，但不可能成为政权之下的普通法。这从它的名称也可看得出。而诸如勤求长生，昼夜勿倦，不得懈怠，也很难想象会要求所有的教徒作到。如果将它看作至少祭酒以上必须奉行，虔诚信教者则尽力而为应当是比较公允的。对于一般教徒的普遍性规定有：教徒在家中设专门的“靖室”，供教徒思过。教徒定期举行集会。第一种在正月十五，七月十五，十月十五举行，分别称上元天官会，中元地官会，下元人官会；活动包括由“天地”小三官考功较过，受符录契令经法，依日斋戒并祈福。第二种是正月初一天腊，五月五日地腊，七月七日道德腊，十月一日民岁腊，十二月五日侯腊，五腊日用来校定生人延益之良日，进行沐浴斋戒，祀先人的活动。两相配合，除二月到四月之间是播种农耕的时期，故事休息外，基本上每月都有宗教活动。所谓“天地”小三官有一定的宗教裁判职能。
  
    教法规定还有“依明令，春秋禁杀，禁酒”，并用刑罚督责各项规定的实行，所谓“犯法者三原然后乃行刑”。（《三国志·张鲁传》）
  
    在中国宗教法体系中，五斗米道之宗教法算得一个另类。
  
    中国宗教法的一般体系之中，正统宗教与民间宗教的教团法各成体例。佛道二教得教团组织都不发达，并没有天主教那样教阶制领导下的统一教会。造成这种情况的原因在很大程度上是由于世俗国家的严格宗教管理所致（下文详述）虽然有的僧侣可能被崇奉的地位很高，成吉思汗于正大四年（公元1227年）下旨由丘处机统辖全体道士，掌管道教一切事宜。但当时一则蒙古帝国尚未征服中国大陆，二来丘处机于同年八月就去世了。实际没有什么意义。这种崇奉在很大程度上只是表示皇帝对某个人的恩宠而已。
  
    佛道的入教仪式即成为正式的和尚与道士的手续经历了很多的变化。清乾隆以前须经国家认可（发度牒）与寺观受戒两步。只有持有度牒才有僧侣资格。所谓受戒即传授戒律，表示僧侣的修持程度。乾隆以后，放松国家控制，成为正式的和尚、道士只须持有作为受戒凭证的度牒。
  
    寺庙或道观是佛道二教的基本组织形式。它们一般也无统属关系。在组织上，道教宫观分十方丛林与子孙庙两种。十方丛林悬挂钟板，以钟声为日常作息号令；有传戒权，但不可收徒；住观道士都是从各地云游来学道或小庙中出家满三年的道士来挂单居住的“子孙庙”，一律称为“小庙”，不得悬挂钟板；可以收徒但无传戒权；不得接纳十方道众；一般情况下，师父即是住持。十方丛林的组织则很复杂。宫观住持称方丈（或观主），这是一个荣誉职位。实际事务由监院管理，下设客堂、寮房、库房、帐房、经房、大厨房、堂主、号房八个执事部门。执事人员有“三都”、“五主”、“十八头”之分，分管各具体事务。方丈、监院与各执事都由道众公选。佛教寺院与道观类似也有“十方”与“子孙”的区别。不过“十方”住持的继承是经传法手续确认的师徒相继。住持又称堂头大和尚。“十方”寺院住持一般6年一任，可连任也可终身。较大规模的寺院由住持任命八大执事，每年一任，包括监院、知客、僧值、维那、典座、寮元、衣钵、书记。共同管理日常事务。禅堂指导和念佛堂修行由首座负责。本寺住持相当于东堂首座，辅助住持指导修行的称西堂首座。禅堂中原分为前堂、后堂，总负其责称前堂首座；分任后堂责任的称后堂首座。各首座由住持聘请有德高僧担任。并设堂主于首座之下负责禅堂与念佛堂义务。
  
    在财产关系上，寺庙可以拥有自己的财产，包括佛像、殿堂、法器、经卷、维修费用，僧侣的住处僧房，土地、奴婢、牲畜。这些财产主要来源于信众的捐献与寺院经营所得。佛教的寺院经济规模相当可观。在僧人内部，寺院财产分为可分与不可分两种。不可分物为寺院僧人共同所有，包括所有的不动产、床以及食物；可分物指可由僧侣私人占有，包括衣服、药品和日常生活用具。从理论上讲，所有的不可分物在本质上归十方僧众所有。因此，不可分物只能获得与利用，不能分配与出售。可分物实际上也是不可出售的。已死僧人的遗产，在寺院内部继承，分为重物与轻物。重物指不动产与价格昂贵的物品，他们大部分是僧人在出家前所拥有的财产。这部分财产为僧人共同继承，转化为寺院财产。主要包括一般日用品的轻物则在僧人之间分配。道教宫观的财产制度虽十方丛林与子孙庙的不同而不同。十方丛林之庙产为共有，凡道教徒都有权利在此挂单居住；子孙庙则属于私产。
  
    佛道二教都有基于教义的对僧侣的专门性规定，这就是所谓戒律。实质是僧侣的权利和义务，但是权利性规定很少，且基本都以禁止性、不可为的方式作出。戒律一般与僧侣的修持程度相关联。道教各派的戒律不尽相同，比较一致性的规定有“老君五戒”、“初真十戒”、“元始天尊十戒”、“老君二十七戒”，基本上是从道教教义出发而定的道德要求与价值标准，并吸收了佛、儒的一些思想。戒律的地位在全真道丘处机以后有大的提高。他设立初真、中级、天仙“三坛大戒”，以对不同等级戒律的遵守划分道士修行的等级。佛教的戒律研究比道教发达。戒律作为佛教教义的戒定慧之首，是作为经典的《经》、《律》、《论》三藏之一部。自唐道宣，对律的研究自成一派，形成“律宗”。佛教戒法主要有三皈戒、五戒、八戒、十戒、具足戒和菩萨戒。佛教有专门的为出家僧尼或在家信徒传授戒法的仪式。修持不同，所受戒法也不同。三皈戒即皈依佛、法、僧“三宝”，是基本的入门信条。五戒为出在家共同，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。八戒一般为在家居士遵守，除五戒外，又有不涂饰香鬓、不自作一亦不视听歌舞，不坐高广大床。十戒是针对一般出家僧人的规定。具足戒又称大戒，比丘戒和比丘尼戒。受此戒后成为正规的僧人。〈四分律〉定比丘戒250条，比丘尼戒348条。菩萨戒是僧人进一步修行所受的戒条。对于违反戒律的僧侣执行处罚则依据清规来进行。《全真清规》是道教清规中比较有影响的。它包括三部分的内容：一、指出清规的指导思想——“全真体用”，二、对初入道者、游方道士、观中道士在宫观中的行止、起居、修持和礼仪的具体规定，三、对违规行为的惩戒。“一犯国法，谴出；二偷盗财物，遣送尊长者，烧毁衣钵，罚出；三说是淡非，扰堂闹众者，竹蓖罚出；四酒色财气食荤，但犯一者，罚出；五奸猾慵狡，嫉妒欺瞒者，罚出；六猖狂骄傲，动不随众者，罚斋；七高言大语，做事躁暴者，罚香；八说怪事戏言，无故出庵门者，罚油；九干事不专，奸猾慵懒者，罚茶；十犯事轻者，并行罚拜。”《全真清规》的体例从法规的角度来看，编排并不合理。作为指导思想的“全真体用”篇放在了全文末尾。罚则过于简单，并不针对前面的应遵守规定，处罚形式也比较单一。佛教清规在唐时已有《禅门规式》，元文宗至顺二年（公元1331年）百丈山大智寿圣禅寺住持德辉对其进行修订，名为《百丈清规》，共八卷。另外，元代还有《律苑事规》、《增修教苑清规》这两部清规，影响都比较大。称为清规的罚则督促戒律实行的主要保证。戒律基本上是依靠僧侣内心的宗教虔诚和与僧侣修持程度挂钩来实现的。
  
    中国民间宗教形式的渊源与流传盘根错节，它们在教团组织方面虽然也各有特点。但总的来说，仍有一些共通的因素，教团一般比较发达，教阶森严，教首以在家族内部的传承为主，异姓的师徒相继为辅。教团的发达与民间宗教被执政者目为“邪教”、竭力镇压的情况相关，加强组织性（至少在作为崇拜对象的教首的传承上）是民间宗教面对高压而求生存的必要条件。早期的民间宗教——明教已形成教团，兴建斋堂。北宋时“……今来明教行者，各于所居乡村，建立屋宇，号为斋堂……”（《宋会要辑稿》一六五册、刑法二，禁约）南宋绍兴四年（公元1143年）大臣王居正上言“……臣闻事魔者，每乡或村，有一二桀黠者，谓之魔头，尽录其乡村之人姓氏名字，相与诅盟，为事魔之党。……”。 明教的基层组织已经比较发达。明清的民间宗教更进一步。严格教阶制度，众多教派都以血缘关系将教首的位置在家族内传播。罗教正统之无为教在罗氏家族统治下三个多世纪，传承达十代；老官斋教在姚氏家族内部传承三百多年，甚至被称为“姚祖教”；黄天教在李氏家族内传承七代，两百余年；闻香教的王姓家族在二百余年始终世袭该教；八卦教的山东单县刘姓家族自康熙至嘉庆，传承六代，历时一个半世纪；八卦教之震卦教于山东荷泽王姓家族中传四代近百年；离卦教之河南商丘郜姓的传承也有一个多世纪；鸡足山大乘教云南教团以张姓家族为核心，传四代。这些传教之姓都有“神圣家族”的味道，受教徒的膜拜，享受教徒的供奉。很明显，这种状况的出现与主流意识形态的儒学思想对家族的重视在下层民众意识中的影响有关。宗法师承的传承同时存在，他们大都是仿照禅宗的传承制度进行。弘阳教、龙门教、西大乘教、圆顿教、一贯道都采用这种方式。师传徒受，单系进行。
  
    各民间宗教的教阶组织也比较完备。弘阳教据称有“九干十八支”，（见嘉庆二十二年直隶总督方受畴奏折）闻香教在教主以下设总会首、总传头、总掌经、总掌三乘，统管一地区，下辖数个到数十个“会”；“会”是基层组织，每会设会首、传头、掌经、掌支干，会众二三十人到上千人不等。三一教在创教人林兆恩死后，分为五个大的教团。一柱香教“派分八支”。（见道光十八年十月十二日给事中周春琪奏折）八卦教“所收之徒分八卦。每卦以一人为卦长，二人为左干右支，以下具为散徒”。（见乾隆三十七年五月十六日山东按察使国泰奏折）鸡足山大乘教在云南、四川、贵州分设教团，并设立总统宫天佛、左中宫、右中宫、扩道金刚、承中、上饶、下饶等的教阶制度。中国各民间宗教也有庵堂的设立，但住持之人并非职业僧侣，一般由教徒在正常生活的同时照管。教徒一般也不脱离世俗生活，如同白莲教祖普度所言“此之法门，要且不妨本业。”（《庐山莲宗宝鉴》卷二）教徒的宗教义务一般有念经即诵读宝卷、烧香、上供、坐功、纳钱。纳钱一般没有具体数额规定，凭教徒具体情况缴纳，但决不可免。纳钱的形式主要有入门的“根基钱”，诵经作会时的功德钱等。
  
    中国民间宗教教团都拥有自己的财产，来源主要是教徒的捐献。比如闻香教每年要各地的大小传头“输钱”，称为“朝贡”，并于万历年间建立起一套比较系统的财政管理机构。清茶门教，凡入教者，每年正月、十二月送根基钱一次。教团财产一般下级的教团首领收集，层层向上缴纳，归教首支配。
  
    民间宗教的入教仪式虽不统一，但大体遵循相同的模式。绝大多数教团依照“三宝”的程序进行。第一宝称之为点香功或点香关，就是由传教者用手指在入教者的两眉之间一下；第二宝称为真言，就是向入教者传授教内口诀；第三宝叫作合同，也称印。各教具体形式不同，其功用是作为日后升天的凭证。
  
    总的来说，中国宗教法之教团法分为正统宗教教团法和民间宗教教团法两部分。正统宗教以寺院为基本组织单位，财产关系和宗教规则比较完备；民间宗教之教团法的组织相对发达，但另外两个方面一般来说不及正统宗教。
  
    中国宗教法之国家法部分也自成特色。前三种信仰模式之宗教法与其承担的宗教之三位一体功能相联系。国家承认的正统宗教需要控制主流意识形态并证明政治性权力的合法性。所以，政治性权力要用权力性强制力以刑罚手段保证宗教的普遍信仰，保证宗教律令的实行。中国式宗教当中，正统宗教与主流意识形态相分离，政治性权力用权力性强制力来维护正统宗教的必要性极小；相反的，正统宗教与主流意识形态之间的斗争以及正统宗教内部的不和又给了政治性权力自如操纵正统宗教的可能。民间宗教形式有着动摇这种平衡状态的力量，政治性权力为维护稳定就会对其进行压制。国家在精神领域的斗争必然在制度方面有反映。中国宗教法中的国家法部分对正统宗教完全控制与利用，对民间宗教形式则绝对压制。
  
    从佛教占据正统宗教的地位之时起，世俗国家就建立了它控制下的对宗教的国家管理。佛教的正统地位在南北朝时期时确立，专职的管理佛教的制度——僧官制在南北方同时建立。僧官制，就是国家从僧侣中选拔任命管理宗教事务的官吏，以实现对宗教的统一控制。北朝系统的僧官制称为沙门统（也称道人统、僧统或昭玄统），南朝则称之为僧正（僧主）。沙门统分中央沙门统与地方沙门统。中央沙门统（亦称沙门都统）设中央衙门称监福曹，长官称道人统，次官叫都维那。地方沙门统主要在州一级设僧曹，长官称州沙门统。南朝僧主分中央僧官和地方僧官。中央僧官称“僧主”、“国内僧主”或“天下僧主”，地方僧官称“都邑僧正”或“ⅹ郡僧正”。比较而言，南朝的僧正较北方的沙门统显得凌乱。南北朝时的管理制度是国家宗教管理的早期形式。道教在当时还未完全占据正统宗教的位置，管理基本上限于佛教，而且国家分裂的状况也使制度不统一。道教的正统宗教地位由于李唐统治者的推崇而正式确立。唐王朝对佛道两教建立了从僧侣认可到统一管理的一套制度。僧侣资格的认定由国家统一掌握，具体方法有三种：1、试经，即通过国家考试，及格者准为僧侣；2、在皇帝即位、国家庆典如天子诞辰或帝后皇族忌辰之日，不经考试，经皇帝特许的恩度；3、交纳金钱以获得出家人资格。僧侣资格的证明书就是度牒。唐初设崇玄署为统管僧尼，道士的中央衙门，居鸿胪寺之下，武后时改属祠部。玄宗时道教改隶宗正寺，祠部只管佛教。管理制度在中唐时趋于完善。设道录司统管道士、女冠；设僧录司管理僧尼。两司均设于京城，分别位于左右两街。僧录司长官称左右衙功德使，副官称左右街僧录。功德使一般由宦官充任。度牒制的资格认定制度沿用至清中叶。管理制度上，后梁曾废道录司，北宋徽宗形式上废佛曾改僧录司之名。但大体没有变化。明的宗教管理制度在唐的基础上更加完善。洪武十五年（公元1382年），新的僧录司与道录司制度正式实施。僧录司有“在京”和“在外”两个机构，分理中央与地方。中央僧录司设有善世、阐教、讲经、觉义等左右各一名；地方设僧纲司（府下设都讲，副都纲）、僧正司（州）、僧会司（县）。道录司分全真、正一两派，各自分设左右正一两名，左右演化两名，左右至灵两名，左右元义两名官员，但不给薪俸。地方上道士和女冠的管理，府设道纪司，周设道正司，县设道会司，它们又统归道录司管辖。道纪司设都纪，副都纪各一名；道正司设道正一名；道会司设道会一名。张天师居龙虎山设正一真人一名，法官、赞教掌书各两名，阁阜山和茅山 各设灵官一名，太和山（武当山）设提点一名。僧录司与道录司都统归礼部管辖。管理机构的任务原来主要有：调查天下僧侣的人数，编定名册；度牒制作、发放，紫衣、大师的授予；僧官补任；约束天下僧侣，责令严守戒律。明时增加了任命寺院住持的权力。此外，从唐开始寺院的建立一般要经过国家的批准，但执行并不严格，私人建造寺院比较普遍。不过在遇到国家对宗教严格控制时，这些寺院就成为首当其冲的受害者。中国历代的宗教管理制度是独一无二的。通过制度的约束排除了独立的宗教教团产生的可能。将宗教作为中央集权政治的一个组成部分，皇帝并不屈服于宗教。他们从自身的利益出发决定对宗教的措施，发布敕令。这一点在国家对寺院的经济控制政策方面最为明显。
  
    以寺院为单位的佛教组织在五世纪以来的发展中，积累起大量的财富。 主要表现为：对人力、造币金属和不动产的占有和免税特权的拥有。对人力资源的占有包括职业僧侣和侍奉他们的奴婢。据谢和耐先生的推断，中国僧侣界的人数稳定在总人口的1%以下， 不过他没有将之与源于北魏的僧祗户和佛图户制度相联系。佛图户是将重罪犯和官奴贬为寺奴，而从事打扫寺院和耕种寺院土地等劳役。僧祗户虽然不一定耕种寺院土地，但是却承担向僧曹每年缴纳六十斛粟的义务。制度规定僧祗粟不归寺院所有，但它的监督使用权在于僧侣，实际上是寺院享有了收获本应归属国家的部分租赋的权力。鉴于寺院的巨大数目（公元476年，北朝就约有6478座寺庙 ）佛图户与僧祗户的数目必定相当可观。这两种制度在北魏以后的传承尚不清楚，但据此已可见一斑。而且应注意的是僧侣及所控制人口的年龄组成。即便僧侣的人数占比例较小，但组成结构如果青壮年占多数，同样意义重大。因为对于农耕经济的中国而言，在生产工具没有实质性改进的条件下，壮年劳力是最主要的经济增长动力。至于僧侣年龄组成的实际情况，从北魏太武帝太延四年（公元438年）三月，诏令五十岁以下僧侣还俗的情况可以推断人数定然不少。
  
    对造币金属的占有主要指寺院拥有的库存现金与制造佛像、法器和装饰品用的铜。主要来源是信徒的捐献和寺院的经营收入如放贷。以偏处西垂敦煌的一个普通佛寺为例，在短短60天的期限内，它的开支就达到铜钱27，454文，估计的年度消耗为200，000文铜钱。 这只是寺院储铜的部分而已，况且它毕竟还还参与流通。更多的铜被熔铸为佛像与法器。只要从留存至今的佛像数目与重量就可以对历代佛教兴盛时的状况作一估计了。这些铜彻底成为非生产性成本，彻底退出流通。自秦以降，铜钱是中国的基本流通货币，（直到11世纪银作为税收支付手段的方式才在南方诸省出现）而且铸铜钱的成本非常高，成本支出达到75%，结果就是中国的货币制度极为脆弱。 寺院对铜的囤积是造成通货紧缩出现，致使物价下降、经济萧条的动因之一。
  
    寺院拥有的土地也是很大量的。北魏时的僧祗户和佛图户为寺院拓殖出许多的待开发地。但寺院占地的最重要来源仍是布施，包括皇帝恩赐与私人布施。比如南齐武帝“遣于上立精舍，度僧给田业”（《续高僧传》卷27《法凝传》）唐玄宗的妹妹金仙长公主曾呈表要求将她私属土地捐给寺院。唐天宝末年，李澄将家业布施给洛阳川北的慧林寺。 寺院还自行购买土地。 据谢和耐先生的分析，佛教僧侣占据的土地大约达到全国可耕地面积的4%。考虑到僧侣1%的人口比例，他们拥有的土地数量是庞大的。而且寺院土地的肥沃程度与地理位置都是很好的。唐代宗时，“凡京畿之丰田美利，多归寺院”，甚至到了“吏不能制”的地步（《旧唐书·王缙传》）
  
    寺院的经济实力，又由于僧侣不用承担赋税徭役而得到加强。寺院除日常必要开支外的所有收入都是净收入。因而，作职业僧侣成了民众摆脱劳作甚至有利可图的手段。由于僧侣的资格认定受国家控制。结果，利用恩度的规定，贵族开始收受钱财提供度牒。比如唐中宗时，安乐和长宁公主以及韦后索三万钱可使人得到僧尼受度的度牒（《资治通鉴》卷209）这种状况日益严重，玄宗初年，全面停止恩度。但执行并不长久。 安史之乱引起的财政困难迫使中央政府公开出售度牒。这是利用正统宗教牟利的开始。该作法很快为半独立的藩镇节度使仿效。 至宋而成为一种确定的制度。北宋神宗时，开始大规模发售空名度牒，由购买者自行填名。发售方法是将度牒集中在一起下发，决定价格后，通过地方官或商人之手广泛售给个人。并且连大师、紫衣和寺观名额也同时出卖。 金、南宋、元和明都有发售。它由最初的国家为解决财政困难而采取的措施演变为国家财政收入的重要组成部分。
  
    国家不只利用正统宗教牟利而已。寺院的经济状况使国家毫不犹豫的剥夺其财产。这一点又由于寺院所控制的资源对于以农立国的中国具有的致命性而加强。即使崇信佛教的北魏宣武帝于永平四年（公元511年）也曾下诏整理僧祗粟制。对佛教并无好感的太武帝早在太平真君七年（公元446年）七月就下诏令全国废佛。在此之前，他以两次下诏令五十岁以下僧尼还俗；禁止王公、庶民供养僧侣。促使太武帝灭佛的另外一个动因是他当时正在进行征服凉州和关中的战争，迫切需要兵员。几乎同样的原因导致了正待统一北方的北周武帝在建德三年（公元574年）五月下诏同废佛道。 唐武宗会昌年间的灭佛是规模最大的。武宗于会昌二年（公元842年）、四年（公元844年）和五年（845）先后下三道诏令：命不具备正式度牒的僧人还俗，没收寺院庄园，烧毁未获正式修建名额的寺院、庵堂；强迫外国僧侣回国。后周世宗于显德二年（公元955年）五月的废佛也与解决征服战争带来的财政、兵员问题有关。
  
    僧侣的免税特权也同样为统治者注意。北宋熙宁元年到元佑元年之间（公元1068——1086年）与南宋绍兴十五年（公元1145年）间，要求僧侣交纳作为免服徭役补偿的免丁税钱，称为“助役钱”、“免丁钱”或“清闲钱”。这项措施每年可为国库收入500，000两左右。但推行并不普遍；浙江四明地区就可免税。而后代也未见遵行。
  
    总之，与对正统宗教的管理制度上的系统化、制度化相比，对宗教在经济方面的控制整体上是零散的，延续性比较差，大都以诏令的形式发出，不曾入律。这说明政府对寺院经济的破坏作用还没有清楚的认识；同时也证明了宗教完全操纵于皇帝一人之手，凭其喜怒而荣辱。
  
    正统宗教毕竟承担着国家在精神统治方面的部分职能，“控制”是政治性权力的目的。民间宗教形式则不然，它对抗着国家在精神领域的权威，而且以民间宗教教派名义的暴动不断，结果政治性权力毫不犹豫地对其进行镇压。清以前最主要的民间宗教形式是崇奉“明尊”和“弥勒”的明教与白莲教。它们是最初的禁令主要对象。唐开元三年（公元715年），十一月乙未玄宗诏书曰“……比者白衣长发，假托弥勒下生，因为娇讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥，别作小经，诈云佛说，或诈云弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人，拙于抚驭，是容奸宄。自今以后，宜严加捉。仍令按察使采访，如州县不能察觉，并由贬降。”（《册府元龟》卷一五九《帝王部·革弊》）北宋宣和三年（公元1121年）诏令“诸路事魔聚众烧香等人，所习经文，令尚书省索取名件，严立法紧，行下诸处禁毁。令刑部遍下诸路州军，多出文榜，于州县城郭乡村要会处，分别晓谕，应有逐件经文等，限令来指挥到一季内，于所在州县首纳，除《二宗经》外并焚毁。限数不首，杖一百，本条私有重罪者，自从重。”（《宋会要辑稿》一六五册，刑法二，禁约）南宋绍兴十一年（公元1141年），敕令“凡传习明教者受绞刑，从犯发配千里之外，妇女入教者，千里编管”（《宋会要辑稿》一六五册）两宋的禁管措施明显比唐严格，开始适用刑罚手段。元明时，对民间宗教的禁止规定更加普遍。《元史·刑法志》“诸以白衣善友为名，聚众结社者，禁之”《明实录》洪武三年六月甲子，中书省奏报“……白莲社、明尊教、白云宗，巫蛊扶鸾祷圣书符咒水诸术，并加禁止。庶几左道不兴，民无惑志。”诏从之。而且明代将对民间宗教教派的禁止性规定入律。《大明律》“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公太保师婆，乃妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图象，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”清是中国民间宗教教派大发展的时期，有清一代基本袭用明制，严禁民间宗教，并且加大打击力度，教案此起彼伏。
  
    除了以上的规定、诏令之外，国家法还运用刑罚对巫蛊进行惩罚。巫蛊即以巫术、咒害人。在中国复杂的民间宗教思想中，对巫的信仰十分普遍。用巫术来诅咒别人，意图坏人性命也很常见。历代律典对之处罚极重。
  
   总之，国家法对于民间宗教教派是绝对禁止的。
  
   前面说过，中国法的一个重要特点就在于将民事领域的广大范围放出了国家法的直接调整，国家只以刑罚作为最后的屏障。 民间习惯或习惯法承担了维持民事秩序的任务。这也决定了中国宗教法之民间法也必然不同于其他。表现为在民众朴素的宗教思想与信仰作用下形成的习惯，它分为两个方面：一是对诉讼即纠纷解决方式的态度， 二是一般民事行为规范。
  
    经董仲舒改造后的儒家学说占据着精神领域主流意识形态的地位，它是一种具有宗教性因素的世俗论理学说。自唐开始而至明严格的科举制度极大促进了儒家学说在社会上的传播，更不用说它本身就具有的社会影响了。 根据普遍的观点，儒家学说并不推崇在西方文化传统中“法”所具有的那种意义。孔子本人对诉讼也没有什么好感。这是因为他的学说体系已经从国家到家庭确立了君君、臣臣、父父、子子的常态秩序并且用道德来进行维系。通过礼乐教化来维护对于道德的信仰。讼争无疑意味着常态秩序的被破坏。这是孔子不能容忍的，所以他说“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语·颜渊》）董仲舒对孔子学说的改造并未涉及这一部分。而且“三纲五常”的伦理秩序在宋明被强调的无以复加。它在民间的结果是两方面的：一是该秩序虽不可能在民间理想化的实现，但影响程度是毋庸质疑的。个人的道德、对伦理秩序的遵守可以将大部分的争执消化于内部，这一点在20世纪的福建乡村中仍明白展现； 二是厌讼思想自身对民众的影响。“在乡土社会里，一说起‘讼师’，大家会联想到‘挑拨是非’之类的言行”，纷争一般以“评理”或“调解”的方式解决，它其实是种教育的过程。 至于教育的内容，那是不言而喻的。所以在民众意识当中，以诉讼为解决纠纷的模式并不受到欢迎。 这是主流意识形态奠定的基础。纯粹的民众朴素宗教思想从两个方面对民众的无讼意识产生作用即正面加强与反向促进。
  
    所谓正面加强，与民众对普遍道德与伦理关系的遵守有关。我们知道中国各宗教形式在教义上不同程度地接受了许多儒家伦理道德的观念，它们在以因果报应为依据，宣传教义，要求人们信奉的同时，那些伦理观念在民间也得到更广范围的传播。而且包含着福报观念，更易为一般人遵行。道教的宣传品主要有劝善书与功过格。比较著名的劝善书有《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》和《关帝觉世真经》。它们的基本内容都是儒家伦理原则与道德规范。如《太上感应篇》中列举的“善”有忠孝友悌、敬老怀幼、正己化人，“恶”有功宗亲、违父母训、男不忠良、女不柔顺等。而积善行就可使“福禄随之，众邪避之，神灵卫之”，“所作必成，神仙可翼”。《文昌帝君阴骘文》则说“广行阴骘，上格苍穹，人能有如我心，天必锡汝以福。”功过格是在劝善书的基础上发展起来的，它是以量化的形式，确定功过的大小，更易为常人实行。佛教有明代袁了凡的《阴骘录》，云栖宏的《自知录》，内容都大同小异。民间宗教形式中，影响颇大的罗教之五部六册，黄天教诸宝卷以及三一教的宗教思想当中都有鲜明的儒家伦理道德的痕迹。由于它们的通俗好懂，简便易行，愚夫愚妇，咸可为之，加上又有神灵保佑的诱惑，极大推动了儒家道德的宣传。而且宗教的介入使民众有了一种积阴德的概念。不是为自己，而是为儿孙。 即使个人可能不重视自己，但绝少有中国人会不考虑自己的后代。结果，“无讼”的观念随之深入民心。
  
    不过，“无讼”终究只是一种理想的境界，纠纷的存在是绝对的，矛盾激化的出现也是绝对的。这个时候，民众的朴素宗教思想意识产生的神灵正义观开始发挥作用。该神灵在很多情况下具体化为一个模糊的“天”。它是正义或公正的象征并维护着它们的存在。正义、公正的标准是所谓的“理”，一般而言是普遍接受的道德规范与社会秩序标准。如果某人能够确信自己得到神灵的佑护，无论有没有根据，他都会确信自己是正义的，符合共同的标准。那么，在公堂之上，在按照同样的道德秩序标准审案的官员面前，胜利的天平更可能倾向于他。出于在整个诉讼过程中，都会得到神的保佑的信念，可以使一个生性懦弱，地位卑微的老人作出进京告状，这一在平常看来几乎不可思议的举动。 中国的审判官员常被称为“青天”，审判官与模糊的“天”合二为一。他代表着正义，代表着秩序。 这种一相情愿的结合可以看作是讨厌甚至害怕诉讼的百姓对自己的一种鼓励，也是一种对官员的潜意识上的制约。从这个角度讲，民众的朴素宗教思想意识对诉讼有一定意义上的反向促进作用。
  
    民间法方面，中国宗教法没有成文的统一规定。只有根据民众的宗教信仰形成的民间习惯与习惯法，涉及婚姻、继承、家庭关系与所有权诸方面。
  
    在婚姻的缔结中，最初的步骤是交换男女双方的生辰八字，并且找算命先生算两个人的“命”是否符合。 虽然算命先生的话并不具有约束力而且大多数情况下，他们会想办法摸清顾客的真实态度并依此作出决定，但如果出现算命先生断言两人“命”不和甚至连续几个算命者都作出同样结论时，该婚姻一般是肯定不会成功的。所谓的“命”属于民间宗教信仰的一部分，也是个模糊的概念。它大致上涉及到当事人乃至家庭其他成员未来的寿命、运气、事业成功的可能性等等。婚姻被任为是“天”的安排。于是，如果婚姻不美满那是注定的。绝大多数情况下，当事人也就采取了默认的态度。在婚姻不自主的条件下，这实际上有助于维持婚姻关系的稳定。而婚姻的稳定是家族生活甚至整个村落中生活秩序稳定的基础。同时由于父母的意志支配着婚姻的缔结，它也可成为缓解子女不满的一种手段。即使错误也是“天”的意志，人力无法改变，从而减少了家庭纷争的可能。
  
    在继承问题上，祖先崇拜的观念有着很大影响。继承的标的不单包括有体物，还包括照看祖坟与祭祀祖先的义务。这在一定程度上是出于维系家族观念的需要。祭祀的活动也可以成为对于继承权合法性的证明。江苏乡村中在父母遗体被放进棺材时，捧头的行动被认为是长子继承权的一种证明。 “分家”是继承关系上比较有中国特色的方面。它可以理解为一个大家族分裂为几个小家庭，一般以儿子的数目而定，因为女儿是没有继承权的。“分家”要举行正式的仪式，特别是在祖先的牌位前进行，这是取得合法性的一步。
  
    在家庭关系上，有一种名义上的收养制度，称“过房”，指“一个人不通过生育和婚姻，部分地被接受到另一个亲属关系群体中去的制度。”它是由于人们相信孩子（尤其是父母喜爱的孩子）的生命会被鬼怪迫害，从而难以长大。因此将孩子交给那些多子女的或者被认为是在神灵面前亦有影响的人物家中。它的现实原因是儿童死亡率很高，同时也可以为孩子（尤其对于兄弟姐妹少的孩子）提供新的广泛的社会联系。由于是名义上的修养，孩子并不离开亲生父母，对于养父母并没有继承权，也无赡养义务。但必须按亲属关系称呼养父母并且参加养父母家庭的婚丧大事，不与养父母子女结婚。 子女对生父母有无条件的赡养义务。这种义务甚至延续到父母死后。子女必须为父母服丧并定期祭祀。在某种程度上，是对赡养父母观念的一种传递。
  
    在所有权问题上，由继承而得来的财产受到崇敬祖先的宗教伦理思想的影响。对于祖先土地的接受被认为是“败家”的不耻行为。鉴于土地在农业经济中的重要，这种观念有助于土地在家族内部的传递。另一个与所有权相关的领域是契约。所有权转让是契约当中的重要内容。据现有资料，汉代，契约的订立有相当的宗教仪式成分。歃血为盟是汉代契约的渊源。订立契约总要奉行某种饮酒仪式并分担酒钱，以此得到神的肯定，证明契约存在的合理性。宗教约束力是契约法律效力的有力支持者。 最后，土地转让所涉及的如果是用于修房盖屋或作坟墓，那么风水因素也是一个很重要的考虑方面。根据普遍接受的观念，它关系到子孙后代的幸福。 如果风水不好，土地的转让是不会达成的。
  
    综上所述，中国宗教法诸组成部分主要由习惯法组成而且零散不成系统，是一个多层次的复合体。这与中国宗教以及中国法的特点相关。中国宗教的复合式组成使它呈现出分裂的状况，没有其他信仰模式下统一宗教教义的存在，而世俗化主流意识形态又最大限度的减弱了政治性权力对于宗教的依赖。中国法缺乏成文法的传统，习惯法在社会生活中居于主导。中国宗教法不可能超越它们所设定的范围。结果，复合杂糅的中国宗教法给人一种扑朔迷离之感。但是，它毕竟是存在的，并且真正反映着中国法传统的特点。
  
   八、结 语
  
   法律是文化传统的一部分。所谓的西方文明中包含的法律概念、体系以及研究方法在工业革命以后，以经济为动力，随着资本主义文明渗入了世界各个角落，虽然从人类整体历史的框架之中，这种法律传统其实是一种特例。当今世界，经济全球化的趋势不可阻挡，不同文化的隔膜也正由于INTERNET的连接而日益萎缩；但是民族国家的形式仍然存在，这决定了民族所代表的文化不会很快的消亡。结果，在法律领域，总体来说，呈现出两种截然不同的趋势：在国家法领域，经济法、行政法、刑法、诉讼法正在程度不同地趋同，这是全球化经济发展交流的必然；在民事领域，各国民事法虽然在西方法的影响下已经改变巨大，可是它涉及不同民族人民的日常生活，完全的统一规则决不可能。尤其婚姻、继承、家庭关系方面，民族特色依然很浓厚。比如关于堕胎的法案在基督教文化圈中屡遭反对，因为它违背了人们祖辈遗留的道德观念。
  
    基于全球一体化经济的客观趋势，法律的统一或者接近不可避免。关键是如何最有效率的实现这一目标，为经济的发展创造条件。罗斯科·庞德在1948年的一篇在中国撰写的文章中说：处在现代化过程中的国家必须在两方面保持平衡：一方面是全盘接受新法律以适应形势，另一方面是维持过时了的法律传统。要作到这一点，就应把每一个国家已经受历史考验的道德体系看作新的立法基石。 ] 所以，我们必须去理解法律在我们的历史中是怎样的，祖先的理解融入了我们的潜意识当中。我们必须把握法律之下脉动着的“民族精神”。对于即将进入另一民族文化的国家市场的公司、财团而言，以上的理解与认识也许更加致命。经济的交往最终要落实到民众个人，与他们作生意，甚至于上层人士交往时，才可以考虑怎样的利用他们的这种“弱点”，所谓“知己知彼，百战不殆”正是这个道理。
  
    必须承认民族的文化在发展，民族精神也在改变之中，但它并非不可捉摸，我们所要作的只是调查、分析与思考。
  
  
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