李灵

 

    困扰中国政府近三十年的宗教问题至今没有得到“最终”解决，这两年因为北京守望教会断断续续出现在露天聚会又引发了全社会再度对”宗教问题”的关注。可喜的是，“问题”正引导人们对“宗教”作更加深入的思考，反映在学术界，主要集中在如何对待和处理“政治和宗教的关系”层面。确实，中国的宗教问题说到底就是“政教关系”问题。这里的“教”在汉语中既是指“宗教”，也可以是指“各种思想、观念体系、甚至伦理道德指说教”，也就是我们常说的“三教九流”中的“教”；而“政”则既是“政治”也是“政府（政权）”。厘清这些词语的不同为的是尽可能清晰地表达中外在这些词语上的区别。

 

    一、“政教分离”之来龙去脉

    谈到"政教关系",目前学术界比较一致的意见认为”政教分离”是最佳措施。“政教关系”是任何一个具有宗教传统国家必须面对又不得不处理的最棘手的问题之一。也不必以伊斯兰国家为例，就是在基督教传统的国家中，当今世界将政教关系处理的最好的当数美国。美国宪法第一修正案（简称：第一修正案）是美国“权利法案”的一部份。该修正案禁止制定任何法律以“确立国教”、阻碍信仰自由、剥夺言论自由、侵犯出版自由和集会自由、干涉或禁止人民向政府和平请愿的自由。原文：（Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.---译文：国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止信教自由；剥夺言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿伸冤的权利。）该法案于1789年9月25日提交给各州批准，并于1791年12月15日获得通过。原本第一修正案只适用于联邦政府、适用于美国国会制定的相关法律，故而当第一修正案获得通过时，一些州已经建立了一些官方教会，并且部份一直持续到19世纪早期。随后，通过1947年的“艾弗森诉教育委员会案”（Everson v. Board of Education），州政府也被纳入到该条款的限制范围。然而直到20世纪中晚期，通过美国联邦最高法院对“确立国教条款”和“自由信仰条款”的司法解释，才禁止了各州对宗教的官方推广活动。在1994年的“齐亚斯·乔伊尔村学区教育委员会诉格鲁梅特案”（Board of Education of Kiryas Joel Village School District v. Grumet）中，戴维·苏特大法官代表多数派意见写下判词，说：“政府不能相对于一个宗教而喜欢另一个宗教，或者相对于无神论而更喜欢宗教。”[1]至此，“第一修正案”便在全美各州无一例外普遍有效，可是并没有突显“政教分离”的含义。“确立国教条款”因而也是美国不同团体之间争论不休的话题。自由主义者一般就根据美国第三任总统托马斯-杰弗逊在1802年元月回复康奈迪克特州丹伯瑞浸信会会友（Danbury Baptists Association）私人信件作为解释的依据。1801年10月7日，这些浸信会会友写信给杰弗逊表达了他们对联邦政府日后对正常的宗教活动横加干预可能性的担忧，为此杰弗逊便在1802年元月回信中写下了如下许诺：“I contemplate with sovereign reverence that act of the whole American people which declared that their legislature would "make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof," thus building a wall of separation between Church and State. –翻译：我怀着对主权的崇敬认真思考您所担忧的问题后，郑重地向全体美国人民宣布：他们的立法机关“不会产生任何法律去特别推崇某一宗教，或禁止任何宗教自由的行为，”因此，要在教会和国家之间建造一堵使两者实行分离墙。）自由主义者便据此阐述“确立国教条例”的精神实质便是“政教分离”。[2]虽然“政教分离”并没出现在“第一修正案”中，不过保守主义者们也同意这样的解释，只是他们认为“国家和教会之间的这堵墙”只是反对确立一个国教，而并非反对政府承认“神”的存在，反对政府可以参与宗教活动。一些比较激进的保守主义还根据皮尤研究中心的研究报告指出，大部份的美国人认同后者的观点，甚至有67%的美国人据此推定美国是一个“基督教国家”。[3]尽管还有分歧，但是“第一修正案”确立了“政教分离”的原则是无可置疑的了。

 

    二、“政教分离”之中文困境

 

     西方社会的历史经历了从“神权政治”到“政教分裂”的历史。公元公元392年，罗马皇帝狄奥多西一世颁布命令，废除一切旧有的宗教，关闭一切氏族神庙，禁止一切异教活动，只有基督教才是唯一合法的宗教。此后，基督教正式成为罗马帝国的国教，而罗马也成了政教合一的国家。教会权势进入巅峰时期是从1198到1216年，此时教宗是依诺森三世（Innocent III）。教宗依诺森三世对教宗制度俱有崇高理想，希望能管理好教会，并能得到当权皇帝的尊重，成为有影响力的教宗。依诺森三世在位期间，整个基督教世界中，大部分的君王都是罗马教会的封侯，因此教会的权势就达到了巅峰。整个十三世纪从依诺森三世到尼法修八世（Boniface VIII），教宗都能保持教会的属世权威，有掌控基督教各国的权势。但到了尼法修八世时代（1294－1303年）。教宗的权势却开始快速衰败，主因是尼法修八世为了圣职人员缴税的问题，与法国国王腓力（Philip the Fair）冲突，法王向国内的圣职人员课征重税。教宗禁止圣职人员缴税，法王也禁止金、银、宝石出口作为报复。使教宗来自法国的岁入受到影响，教宗就发布几道谕令，开除法王的教籍。但此时社会型态已大不同，因为十字军东征影响，消耗贵族的权势和财富。贵族失去权势，产生了强烈的民族意识，特别是在法国。因此法国百姓支持国王，更加团结，使法王腓力更加有力量起来与教宗抗衡。由此也拉开了“政教分裂”的序幕，此后的历史主旋律便是世俗政权不断挑战教宗神权、民族国家不断挑战罗马教廷的历史。马丁-路德宗教改革后，随着民族国家纷纷脱离罗马教廷的统治，世俗的政权也不断地与宗教神权分道扬镳。1598年4月13日法国国王亨利四世在南特主教堂签署并颁布了“南特敕令”(南特诏令)，该敕令承认了法国国内雨格诺教徒（新教徒）的信仰自由，并在法律上享有和公民同等的权利。这是世界近代史上第一份有关宗教宽容的敕令。尽管后来的亨利四世之孙路易十四却在1685年颁布《枫丹白露敕令》，宣布废除南特敕令，再次将基督新教定为非法。但是《南特赦令》所开创的宗教宽容已成了不可阻挡的历史潮流。这个潮流直接影响了欧受大陆的社会历史发展。特别在英国，洛克在其《论宗教宽容》一文中不仅全面地阐述了“宗教宽容”的重要性和必要性，而且更重要的是为“立法”中剔除国家对宗教的干预奠定了基础。他指出：立法权应该以社会的世俗利益和外部繁荣为宗旨，而不是灵魂的永生。政府去干预人们从上帝那里获得永生的努力，那结果反而更坏。“所谓服从，首先是要服从上帝，其次才是服从法律。”[4]这也是人们称之为“洛克式的政教分离”。表面上看起来，洛克是将法律置于上帝之下（自然法之下），但是这种“有限政府”反而获得了比中世纪更大的权力，成为更加独立的民族国家。神权与俗权的不断分离，“宗教信仰自由”也便随同“生命”、财产权力的自由一同写进法律，成为基本人权的主要内容。宗教推出政治权力，进入了人们的私人生活领域，与中世纪的“行会”一起构成了与“国家”相对应的“社会”，而“教会”恰恰是传统基督教国家（特别是新教国家）凝聚信徒的基本单位，也是相对于“国家”的最强社会力量。而美国的历史更是从“社会”开始契约而成“州政府”，进而组成“联邦国家”，所以在“教会”和“国家”之间就存在着某种“张力”，如何处理“教会”和“国家”之间的关系及涉及到千千万万个人的“信仰”权力，也关乎到“国家”权威以及安危。所以无论是“洛克式的政教分离”，还是“杰弗逊式的政教分离”其实质都是将社会是存在两大势力做了“合法”的区隔。并不是作为“信仰”的宗教和作为“理念”的政治之间进行区隔。这是西方基督教国家所经历过的惨痛的历史教训中逐渐领悟的“共识”。

    中国没有这样的历史经历，也没有这样的社会存在，因而也难以从自己的现实状况中形成西方式的“共识”。中国的历史进程完全不同于西方，其中对近现代中国发展影响最大的差异就是中国没有发展出“社会”。尽管也有以宗祠为核心的自然村落的组织，但是却是以“家族”为主体且各自为阵，互不往来。完全没有社会共同体之共性，更有甚者中国始终没有产生类似“行会”这样工商性的组织。西方教会是建立在共同的信仰之上，而“行会”则在信仰和生产相同产品的双重基础上建立起来的同业同行在产品加工的品质、行销定价等“规范体系”。在欧洲，“行会”先于“教会”独立于国家之外。这两者都有突破“家族”局限的特点，因而成为“社会共同体”。这些都没有在中国历史上出现过，因而国家历来面对的是“强大的家族”的挑战，而几乎没有遇到过任何强大的“社会组织”的挑战。迄今为止，中国还是只有“国”和“家”（开了门是“国”，关了门就是“家”），而两者之间没有“社会”存在。几千年的皇权专制历史，造成了我们对“政治”的潜在意识就是“一切与政权有关的思想和行为”，而对于“宗教”，我们根本不会从“社会势力（组织）”的视野，更多的是从“信仰”的角度去理解。因此，首先我们无法理解为什么“国家”要与“宗教”切割；其次我们也不明白为什么那些提倡“政教分离”的美国总统、议员们等依然大谈他们的个人信仰，甚至还干涉别国的信仰问题。殊不知，在西方人看来，军队、法律、警察、等等都是“国家”而不是政治，选举、政党、等属于政治而不是国家。他们实行的是“教会和国家的分离”。至于个人的宗教信仰以及他们政治立场及诉求是无法分离的，这与我们的理解大相径庭。

 

    三、“神道设教”涵义和影响

 

    中国几千年的漫长历史并没有出现神权政治和能与国家相抗衡的宗教力量也许与“神道设教”指导下的“政教关系”互为因果。 “神道设教”的提法，出自《周易》的观卦彖辞:“中正以观天下。观盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”。“观盥而不荐，有孚顒若”是观卦的卦辞。盥是敬酒灌地以降神的仪式，祭礼以此为盛”[5]荐则只是向神位献笾豆等物的小礼仪[6]。按照彖辞作者对观卦的理解，百姓看到国王在宗庙祭祖中举行盥的隆重典礼，从而对神道产生敬信[7]。宗庙祭祖符合天之神道，四季没有差错。圣人于是根据神道制立教法，使天下百姓服膺之，达到有序的治化。

    这里的“神道”是“天之神道”（或“天道”），也即表现为四季循环等自然秩序。圣人制立敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来[8]，意义在于实现人道教化。诚如稍后的贲卦彖辞接着说:“观乎天文，以察时变; 观乎人文，以化成天下。”

    天文与人文对举，是天道与人道有所显现的表象。通过这种表象，不但可以对幽微的天道和人道有所体认，而且可以将无形之道化为有形之文，从而达到教化成俗的目的。可见，人文是以道化俗的途径。

    所谓人文化成，在春秋战国之前，是通过以祭祀为主的礼仪制度去实现的。《左传》成公十三年:“国之大事，在祀与戎。”宗庙之祀、兵戎之祭，被看作武功文教的头等大事。《礼记·祭统》说:“凡活人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”。这里突出的一点就是中国和西方社会历史主要不同点就是“政”和“教”的关系，在中国并没有一个独立于“政”之外的“教”，而“政”本身一定意义上是为“教”而行使权力，也即按照“自然之道（天道）”为原则来对人“施教”，因此教化而成其为人。是故，“神道设教”也是努力使“人道”合乎“天道”的过程。而“祭祀”在这个过程是最主要的环节，曰：“是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与!故曰祭者，教之本也。”[9]

    “祭”是古礼，居五种礼仪之首。祭祖作为一种宗教活动，在礼仪文化的大系统中发挥着重大的作用。其所以能发挥这样的作用，则在于祭礼与政教、风俗浑然一体。照欧阳修说法，三代以前的社会，礼乐与政教法规都寓于风俗民情之中，因民情而成风俗，因风俗而形成自然的礼仪节文和法规，所以礼乐政教虽然简单，却能达到高度的和谐大治。[10]这样政治体制既不是“神权政治”，也很难说是“政教合一”。原因就在与这个“教”，它完全不是西方词汇中“宗教”，更没有如同基督教这样的“一神教”。从社会功能意义上看，也确实发挥这西方“宗教”的社会作用—强化族群认同、提供道德资源、体现终极关怀，等；但从形态学意义上看，确实无神的，或泛神化的。正是从这个基本特性，本人主张可以将传统的“神道设教”中的“教”看做是“无神宗教”（恕不在本文的论述范围）。

    因为在“功能”的意义上，中国社会解决了对“宗教”的需求，而且还达到了两个统一：“政（治）”和“（宗）教”的统一，信仰和伦理的统一。这两个统一基本上杜绝了社会上出现另一（宗）教得可能，因而也杜绝了出现能与国家相抗衡的（宗）教势力。反过来，这样社会现象又进一步强化了“神道设教”的理念。这种互为因果的历史进程孕育出了与西方完全不同的社会形态。

    至此，人们定然会质疑：为什么在汉以后的历次农民起义，如东汉的“黄巾起义”就是假借“五斗米道”凝聚了数万农民，几乎无一例外都采用了“宗教”性的密谋组织？因为秦统一中国的做法在当时的中国缺乏“合法性”的精神来源，这种过于依赖武力强行统一的结果导致以后的中国政治越来越关注权力---政治的最高价值是权力意识而不是政治意识，恰如赵汀阳所说：“二千年之政，秦政也，皆大盗也。”中华帝国由此首先是放弃天下体系，从世界政治转向国家政治，再放弃后者，而变成国家行政：即帝王为防止最高权力被质疑、挑战，必须建立一种能够瓦解任何政治集团凝聚力的制度，创造一种属于且服从皇权的组织，以控制整个社会。该组织就是官僚体系。官僚政治将政治变成统治而终结政治，所以，“中华帝国的统治根本是一种反政治或者说无政治的统治。”[11]虽然汉武帝开始推行“独尊儒术”来增强“合法性”和国家的凝聚力，但是这种以服务“统治”为目的不以“民生”为根本，再加上儒家思想体在被“意识形态”化的过程中过于理性化，就一直缺乏整合全体民族的基础。所以，汉以后广大民众也一直在寻求能使自己安身立命的精神资源，这既是道家思想被迅速宗教化的原因，也为佛教进入中国提供了基础。以至于每当社会进入重大危机时，底层的民众便会以传统宗教，特别是以道教来作为凝聚民众、抗衡朝廷的精神力量。遗憾的每次改朝换代结束后，登上权力宝座的统治者又继续强化权利意识，而不是政治意识。因为对社会上以宗教来凝聚起来的“势力“更加忌讳和敏感。为了巩固统治，除了利用越来越庞大的官僚体系进行扼杀和剿灭外，再就是尽量将一切流行与民间的“异端”整合到官方意识形态之中，为朝廷“教化”民众所用。“神道设教”便从“政治”转变成为“权术”延续下来。

 

    四、“神道设教”，或者“政教分离”？

 

    从西方国家的宗教传统和民族国家历史的意义上，中国似乎没有必要在“国家”和“教会（宗教组织）两者之间也去建造“一堵墙”，因为“国家“是实体，而宗教组织（佛教）早已被虚化了，基督教目前的情况是：“三自系统”教会已经被纳入政府体制，至于“家庭教会”，曹志先生有一段比较贴切的描述，他说：“ 由于神学建设和教育的缺乏或稚嫩，城市家庭教会带领人神学观，更多受其性格特征、专业知识结构及思维模式影响。所以，一方面，尽管坚持不加入三自的立场，家庭教会仍因中国传统文化型塑之世界观的影响，将六十年前因信仰原因不加入“三自”的“家庭教会”中的“家庭”空间固化理解成私下隐蔽聚会的场所，认为这仍是目前教会存在和发展的最佳模式。我将这种教会称为“宅教会”。该类教会极易培育将信仰与外界疏离甚至隔离的信徒，我称之为“宅信徒”。另一方面，在民主运动的艰苦延续和维权运动兴起的风潮下，部分基督徒将福音广传与民主（宪政）国的建立简单径直对接，将权贵集团与民间社会关系直接等同于灵界力量的对立，以国家与社会间关系的政治学思维来观察和判断政府与家庭教会的关系。尽管这类基督徒组成的家庭教会不多，但对教会内民主人士和法律人颇具吸引力；借助维权、民间外交和国际媒体的结合，在公民社会和国际社会有一定的影响力。城市家庭教会置于二者之间，思维及行为更多受“宅教会”模式影响。”[12]这种状况的“教会”虽然无法与当年杰弗逊面对的“教会“相比，但是并不等于就没有必要”建立这堵墙。因为“这堵墙”自从建立起就已经成为“现代国家”的一个重要的标志，即“国家”不干涉社会和个人的宗教活动（精神生活），反之，社会和个人不得以宗教名义干预国家的权威和治理。而这一点恰好既不同于中国“神道设教”的传统，也与“马列主义意识形态”主导的现实国家完全不同。其实，中国政府目前的宗教政策确实有沿用“神道设教”的习惯思维，比如，中国政府一贯要求所有宗教都要为社会主义建设服务，有利于社会主义经济发展、有利于建设和谐社会，等等。就是一种将广大民众所信奉的宗教都纳入到主流的意识形态框架之内，成为主流意识形态“教化”民众的辅助。迄今为止，这个“传统”还继续顺着惯性在运作。“守望教会”从注册、购堂、到参加“洛桑大会”这一系列的举止客观上不仅不愿意被纳入“体制内（三自）”，而且也不甘心成为“宅教会”与世隔绝，同时也不愿因“维权”而卷入政治麻烦，但客观上就是努力拓宽”国家”之外的”公共领域”，其结果便成为杰弗逊面对的“教会”，这条道路直接与“神道设教”相抗衡。这使中国政府处于两难境地：一方面，中国正在大踏步地从“传统国家”迈向“现代国家”，至少目前看来没有任何理由可能改变中国政府的决心，而这就要求放弃“神道设教“的理念和措施；另一方面，一旦容许”守望教会“注册并拥有自己的教堂，至少也会引起两个连锁反映：首先等于宣告“非正组织”合法化，很可能在短时间内出现自由组党的呼声；其次则等于宣告放弃了正统（官方）“意识形态”，国家不再干预社会和个人的精神生活。无论政府是否有意图朝着方向“改革”，但是看不出现在就已经准备好迈出这一步。也许正是这个“两难”，政府不想直接动用“国家”的力量（象过去那样）来对付“守望教会”，而是采取柔性威逼的方式让其“知难而退”。目前的胶着状态肯定不会能维持太久，可毕竟“守望教会“已经过早地将连接”传统国家“与”现代国家“之间的脐带拖了出来，现在倒真是”剪不断、理还乱“。

    现实的问题是“政教分离”究竟有多大的可能性？只要“政”还是共产党执政，那“教”就必然还是“马列意识形态”主导，“政教”就不可能“分离”，若“政”是“国家”，“教”则是社会任何“宗教团体”，只要“国”还在“党”之下，就不可能允许“国”之外还有独立的“社会实体”（NGO）合法存在，当然也没有必要去建那堵“墙”。“神道设教”的运作惯性依然会延续下去，所不同的是在不断地将“异己”纳入“主流”外，对“主流”也会不断地作与时俱进的改变（改革），以期尽可能地体现时代的“宽容”来缩小与“异己”之间的距离，从而将可能出现的社会震荡减小到最低程度。“历史的惯性、现实的困境、未来的期待”三者究竟如何综合权衡，恐怕也是任何思考社会现实议题的应有的智慧，也多少会让人感到有点“无奈”。也许《圣经》可以帮助我们坚定自己的信念，我想起当年耶稣在前往耶路撒冷的路上对满脸困惑的门徒做了最后的教导，也用《礼记》礼记·祭统这段话来结束这篇文章：“我实在告诉你们:这世代还没有过去,这些是都要成就。天地都要废去，我的话却不能废去。但那日子、那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，唯独父知道。“（《马太福音》24:34—36）

 

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注释：

[1]  参见齐亚斯·乔伊尔村学区教育委员会诉格鲁梅特案判决书第703页

[2]在1947年的“艾弗森诉教育委员会”一案中，雨果·布莱克大法官在法院的判词中写道，“杰斐逊总统有关‘国教确立条款’的说法就是为了树立一个在宗教与政府之间的隔离墙”。

[3] Anderson Cooper. Anderson Cooper 360 Degrees: What is a Christian?; New Moral Values; Evangelicals and Israel; End of Days; Capitalist Christian; The Seekers. 有线电视新闻网 [2007-12-31]. "COOPER （原话）：美国绝大多数人，约有85%的国民是基督徒。而有超过三分之二的美国人认为美国是一个基督教国家。" 

[4]约翰·洛克，《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1982，第27页。

[5] 、唐李鼎祚《周易集解》引弓融曰：“盥者，进爵灌地以降神也，此是祭祀盛时，及神降荐牲，其礼简略，不足观也。”

[6]唐孔颖达《周易正义》：“荐者，谓既灌之后陈荐笾豆之事。”

[7] 唐孔颖达训为信，顒若学顒然。顒然是敬慕之状。

[8]董仲舒《春秋繁露·祭义》:“祭者察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。若以名之所享，故祭之不虚。安所不察哉?祭之为言祭也与，祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天帝鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。”此以为祭又在于察知所不可见之天命鬼神，可为佐证。

[9] 《礼记》礼记·祭统

[10] 《新唐书·礼乐志一》。

[11]  赵汀阳，“反政治的政治”，载《哲学研究》（京），2007.12.30-41。

[12]曹志：《洛桑事件后守望教会与政府关系走向》原载守望教会刊物《杏花》，2010年第四期（总第十四期），82-93页。该版本是原稿。*