游斌 杨桂萍

             　伊斯兰教在其传播地区都有一个民族化或地方化的过程

　　杨桂萍：金先生对世界伊斯兰教与中国伊斯兰教均有深入的研究，请您谈谈伊斯兰教在中国的传播与发展，与其他地区相比有哪些独特的经验？像“回儒”或者“回儒共明”的现象，如果放到普世伊斯兰教的谱系之中，能提供哪些普遍的启发意义呢？

　　金宜久：首先，世界伊斯兰教指的是世界各国伊斯兰教的总称。它是伊斯兰教发展、传播的结果。伊斯兰教与中国伊斯兰教的关系，实际上就是哲学上所说的一般与个别的关系，或者说是共性与个性的关系。和中国伊斯兰教相对应的，还有其他国家、地区的伊斯兰教，如巴基斯坦的伊斯兰教、波斯的伊斯兰教、埃及的伊斯兰教以及其它阿拉伯国家的伊斯兰教，等等。这些国家的伊斯兰教的总称就是世界伊斯兰教。

　　伊斯兰教本身不是一成不变，而是处在变化之中。伊斯兰教的有些部分是能变的，但是有些东西，比如核心信仰，是不能变的。如果它的核心信仰变了，就不再是伊斯兰教了。7世纪初兴起的伊斯兰教与以后的伊斯兰教相比，有所不同，它不断地增添新的内容，是个不断发展的过程。伊斯兰教在其传播地区都有一个民族化或地方化的过程。有学者称其为本土化。不管大家用什么概念，都说明了一点，就是伊斯兰教有所变化，这种变化就是在不同民族或地区增添了新的内容。

　　         “以儒诠经”，促进了信仰伊斯兰教的民族与其他民族的文化交流

　　游斌：一个很有意思的现象是，几个著名的回儒大学者，或者生活在南京，或者生活在云南，都是民族杂居地区，为什么会出现这种现象？要产生这些著名的回儒学者及其著作，无论在主流汉族文化的方面，还是在回族伊斯兰教的方面，都需要某种特别的社会文化机制。您觉得在明末清初这一时期的汉文化和回文化中，有哪些特别的因素，而产生了像王岱舆、刘智这样的回儒学者呢？在某种意义上说，这与当今“每一种宗教均在每一个地方”的格局较为相似，那么，您认为回儒们对待其他宗教的态度对于当今世界有何启示？

　　金宜久：在回族“四大著作家”中，王岱舆、刘智是江南人，马注、马复初是云南人。这些地区都不像西北回族或者维吾尔族地区那样民族聚居，而是民族杂居地区，能出现这些大学者与这些地区的经济发展、文化发展有很大关系。江南地区的繁华古已有之，在清朝更是值得关注。经济发达伴随文化的发展，许多有识之士汇聚于此。在这些地区生活的回族耳濡目染，文化水平自然比别的地区要高。渊博的家学再加上本人的努力，就造就了王岱舆与刘智这样的大“回儒”。王岱舆尽管幼年并未学习儒学，但成年之后开始学习性理、史鉴之书，然后再旁及百家诸子。正是因为他们自己的努力，很好地掌握了儒家文化，成为了博通四教的学者。刘智15岁时开始有志于学，经过8年时间看遍经史子集及杂家之书，用了6年时间遍阅阿拉伯及波斯经典，又用了3年时间阅读佛经，1年阅读道藏经典，之后又看西洋书137种，将众家之言融合在一起，最终成为声名显赫的大家。马注的客观条件与以上二位不同，云南地区在经济文化方面略逊于江南地区。他本人自小就未进入寺院读经，而是跟随名儒学习儒家文化，近20岁时成为云南南明王朝的“中书”。以后，马注开始从教，再后开始著书立作。他的汉文化水平很高，从他的《清真指南》中可以看出，他交往的经师、阿訇都有儒学的根基。马复初的儒学根底也许不及前面三人，但是他的弟子汉文化水平很高，他的很多东西都是弟子帮助他完成的。从这4个人的情况来看，他们的儒学功底是值得肯定的。

　　这对当今宗教发展的一个重要启示是：伊斯兰教传入中国之后，很快就入乡随俗，形成了对儒学和汉文化的重视，出现了一个“汉学派”。与反对用汉文诠释伊斯兰教的“经学派”不同，它提倡在日常生活中使用汉语与人交流，并在宗教生活中允许用汉语讲经，允许以儒诠经，促进了信仰伊斯兰教的民族与其他民族的文化交流。

　                         　“以儒诠经”和“回儒共明”

　　游斌：在宗教学中我们常用比较的视角来研究。如果把基督宗教与伊斯兰教在中国的传播历史做一比较，可以发现，作为一神论宗教，它们都面临着与中国本土文化的紧张关系。为消除这种紧张关系，在伊斯兰教内部产生了一批“回儒”，在明末清初的天主教内部也产生了一批“天儒”，即试图把天主教和儒学沟通起来的中国基督宗教。您觉得他们之间存在着什么相同之处和什么相异的地方？

　　金宜久：如果要说进行比较，从一般的宣教对象来说，这两种宗教都是面向各个阶层的人，这是它们的共同点。二者不同之处在于，从天主教在明末清初的传教策略来说，耶稣会的传教士如利玛窦，首先在衣着上更服，先穿“和尚”的僧服，后来换上“儒服”，即学者的服装。这是他们的第一个切入点，即在服装上的改变。第二个切入点就是他们结交的多是一些官员，而且多是一些有文化的官员，或者说是知识分子，走的是“上层路线”。而伊斯兰教在唐代就传进来了，历经宋、元、明，到清代或者说是明末清初的时候，它已经有很多的传承对象，没有必要重新进行传教。从现在一些资料文献来看，明末清初有伊斯兰教的苏非前来传教。而苏非的传教对象，主要针对的是一些贫困的人，尤其是在西北。当然在江南也有，在江南他们找的还是一些阿訇或学者。

　　游斌：您觉得从宗教传播与中西文化融合这两个角度，把伊斯兰教和基督教在中国的传播进行比较，能给我们什么启示吗？

　　金宜久：苏非主义在中国的传播，与中国本土的文化相结合，产生了一些被称为“门宦”或“道门”的现象，伊斯兰教自己称之为“教门”。不同的道门，有些是苏非传教士带进来的，有的是中国人出去学习，受到影响后带回来的。在西北地区大概有四五十支。大的有4个系统，它们也产生了相当数量的作品，是值得研究的。从基督宗教（包括天主教）方面来说，他们的一些传教士从文化上做了大量的工作，翻译了大量的书籍。这些著作不仅包括宗教方面的，还包括一些自然科学方面的。与此不同，伊斯兰教没有从事这方面的工作。值得注意的是，王岱舆、刘智从事的文化活动，主要是在阐释信仰、教理方面，而与自然科学无关。

　　杨桂萍：明清时期，中国伊斯兰教兴起了“以儒诠经”即用儒家语言和思想阐释伊斯兰教的学术活动，出现了很多汉文伊斯兰教著作即“汉克他布”。请问王岱舆与刘智等穆斯林学者的“以儒诠经”活动，主要从哪些方面来沟通伊斯兰教和儒家？对中国伊斯兰教有哪些贡献？

　　金宜久：王岱舆、刘智的著述活动，主要是借鉴引用中国传统文化已有的一些资源、概念，来阐释伊斯兰教的信仰、教理。因为这样容易被接受，不像现在的一些译音全都是阿拉伯文字，别人不知道你在说什么。他们用一些现成的语言，等于说是在沟通之前先达成一个共识。这方面借鉴应用的词语、概念很多，比如真主，他不说真主，他说真一，另外用无极、太极、两仪、阴阳、体用、天人合一等等儒家、道家的概念。在思想观念上，在王岱舆的著作里，可以看到“格物致知”、“成人成己”、“诚意正心”等词语。将这些概念和伊斯兰教义融合起来，应用儒家的词语、概念去说明伊斯兰教，目的并不是为了传儒，而是为了传教。

　　这些回儒对中国伊斯兰教的贡献体现在很多方面。最值得提出的就是他们的作品，《清真大学》、《正教真诠》、《天方性理》，包括马注的《清真指南》，这些作品实际上是为中国伊斯兰哲学奠定了基础，或者说，是为建立一个中国伊斯兰哲学的体系奠定了基础。其中最重要的一点，就是将苏非主义的思想介绍给中国的读者。在介绍伊斯兰教的创世说时，他们用的是所谓“显化”的思想，深究起来，就是古希腊柏拉图的理念论，即物质世界是从理念中派生出来的。所以，如果要问希腊哲学是什么时候传入中国的，我认为应该追到明末，古希腊哲学通过伊斯兰教经堂教育的读本已经进入中国。在明末，已经有了与柏拉图理念论相类似的伊斯兰哲学思想。这些思想由刘智、王岱舆通过他们的著述反映出来，可以说是对中国伊斯兰教的贡献。

　　游斌：中国穆斯林在处理伊斯兰教与儒家之间的紧张关系时，采取了一种“经典互释”或称“回儒共明”的方法，尤其是用儒家经典来注释伊斯兰教，这种做法对今天的中国宗教间对话有什么借鉴意义？这种以儒家经典来诠解伊斯兰教信仰的做法，不知今天的伊斯兰世界是如何看待的？是将它视为一种离经叛道，还是一种文化创新？

　　金宜久：对于宗教对话问题，我没有仔细想过，因为我们不属于宗教界，不能由我们这些研究者来进行宗教对话。我们只能来研究宗教对话。我不能代表哪一方来发表我的看法。

　　至于今天的伊斯兰世界如何看待“以儒诠经”，我想他们应该持一个欢迎的态度。因为一种宗教到了一个新的地区，一定经过解释，要去向老百姓宣传，要传播。那么如何传播？就用老百姓生活中最熟悉的东西进行介绍，只有这样，宗教才能传播开。另一方面，他们也应该有一个宽容的态度，要尊重这些善意的阐释。这种阐释尽管是用别的语言，但是阐释的本意是善意的，它不是为了要歪曲经典，而是要阐释经典。拿王岱舆、刘智他们来说，他们是护教，而不是反教的，是为了发展信仰，是做前人所没有做的工作。从回儒著作的大量序言中，也可看到外界对这种做法都持肯定的态度。

　　游斌：以另一种宗教的经典来诠解某一种宗教，常常意味着对两种宗教传统同时的“选择性诠释”，在您对中国回儒的研究中，发现他们是如何选择性地使用儒家经典，又是如何选择性地建构伊斯兰信仰呢？

　　金宜久：确实，这个选择是两方面的。一个是如何选择性地使用儒家经典的问题，简单说来就是“根据所需，为我所用”。比如说王岱舆可以根据他的需要，不是全部拿来为我所用，而是需要哪些，就用哪些。另一个就是如何选择性地建构伊斯兰信仰的问题，可以说他们在建构伊斯兰信仰方面，是根据个人对伊斯兰教的认识、对伊斯兰教的信仰进行阐释。在中国历史上，汉文伊斯兰教著作里面，从最早的书面材料来看，教门的根源是8条，后来变成7条，一直到19世纪下半叶，即到马复初的时候，才定下来是6条。这就说明中国的穆斯林学者，对信仰的理解有一个认识、发展的过程。但事实上，我们今天的一些社会调查，发现在一些地方也不一定是我们讲的六大信仰，有些仍是7条。伊斯兰教不像天主教那样有统一的教会、教皇，它没有，是各自为政的，凭着各自的教派的传统，来对《古兰经》进行阐释。

               　  　伊斯兰教在中国必然有民族化与本土化的过程

　　杨桂萍：我们下去做田野调查，听到近年来西北一些阿訇和穆斯林学者说，伊斯兰教在中国的民族化、本土化是开历史的倒车，是倒退而不是发展，您怎么看这个问题？

　　金宜久：任何一种宗教，只要离开它兴起的地方，传播到一个新的社会，那它必定要发生相应的变化，而且一定要发生变化。如果说一发生变化，就认为是开历史倒车，我是不能同意的。就伊斯兰教来说，它本身就主张权变。伊斯兰教基本信仰本身也有一个发展、完善和定型的过程。比如伊斯兰教法，它并不是穆罕默德建立伊斯兰教之后就有的。根据历史记载，伊斯兰教法是在8、9世纪逐渐完成、定型，到10世纪才最终完善的。圣训的确定，也是从8世纪才开始。现在被作为逊尼派权威的六大圣训集，到9、10世纪才完成。这说明，伊斯兰教法的完善是在不断发展演变的过程中来进行的。当然，在这个发展演变过程中，它的核心信仰、基本礼仪是不变的，伊斯兰教基本的、原则的、共性的东西是不变的。

　　我把伊斯兰教在中国的发展称为伊斯兰在中国的地方化、民族化，完全是因为伊斯兰教在中国确实发生了地方化、民族化的现象。这样一些变化，是确实发生了的。我们关注的焦点不在于变不变，而在于什么变化了、什么没有变、何时变化了、为什么变化，这才是问题的关键。

　（游斌，中央民族大学哲学与宗教学学院教授，“比较经学与宗教间对话”创新引智基地主任；杨桂萍，中央民族大学哲学与宗教学学院教授，“比较经学与宗教间对话”创新引智基地研究员）

 

             （本文转载自：论坛-宗教周刊-中国民族报电子版（2011年11月29日）