杨国强
 
    太平天国可说是在中国历史甚或在整个人类历史上，最庞大亦最为昂贵的千禧年运动（millenarian movement），其中所涉及之人命数以千万计。 宗教在此运动中无可争议地扮演了极为重要的角色。简又文教授认为宗教是推动着这个运动的首要和最明显的因素。 而且正是因为太平天国运动的这个宗教内涵，从这个运动的时期开始，吸引了不同学科——人类学、心理学、社会学、神学、史学和汉学——的关注。
经过当代诠释学的洗礼，我们都清楚知道纯粹中立的描述并不存在。虽然很多研究宗教现象的学者都宣称其研究的客观性，但是我们知道各个研究都不能免除满有先见的价值判断。 我们所关心的，并不是如何把我们所有先入为主的见解都消除——事实上这个并不可能亦不需要，因为没有先见，连理解也不可能，本文是把先见指明出来，并对它们作出反省，以防止过于狭隘的观点把宗教现象的多向度和多重声音化约和压平。
我们可以发现，过往对太平天国宗教的理解，显露了各式各样的约化主义倾向。本文的主旨正是希望揭示这些观点中的约化主义，首先揭示其中的问题，并坚持非约化式的宗教研究的重要性。本文第一部分选取了一些过往研究太平天国宗教具代表性的观点。在第二部分，我们会尝试辨别出这些观点中的约化主义思想，并对它们作出理论上的批判。最后，我们会看看两个避免了约化倾向的新近研究，从中了解一些可行的研究方向。

                             过往对太平天国宗教的一些理解

    在太平天国运动发生的十九世纪，中国士人阶层已普遍对这运动持负面的态度。个中理由实不难预料，乃因太平天国所含的“异端”因素。所谓异端，既有文化道德方面的含意，亦有社会政治方面的含意。事实上，我们亦只能在分析层次上把两者分开，在实际生活中，这两方面是互相影响和渗透的。在中国传统知识分子的眼中，太平天国所传扬的宗教，以及其中所包含的伦理道德思想和行为，只不过是从洋人转借过来的异端，他们感到太平天国是刻意与本有的文化对抗。 在这里我们不能详细处理“正统/异端”这个二极式所含的政治含意，亦即其中所含有的“话语/知识/权力”关系。在这里我只想指出“正统/异端”这个二极式不单纯为两个文化知识系统的互相交涉，更含有定义何为社会应该接纳的道德文化的权力关系。“正统”以话语把“异端”排除在参与建构现实之外。 由于大部分、特别是身兼政治角色的知识分子，一直以正统捍卫者的身分自居，因此对于尤其含有强烈反偶像、反传统色彩的太平天国，皆有强烈的讨厌情绪。我们可引用曾国藩的一番话作为例子：“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父。此外凡民之父，皆兄弟也；凡民之母，皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天王之田；商不能自买以取息，而谓货皆天王之货；士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说，新约之书。举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦埽地荡尽，此岂独我大清之变？乃开辟以来，名教之奇变，我孔子孟子之所哭于九原，凡读书识字者，又乌可袖手安，坐不思一为之所也？” 曾国藩对太平天国宗教的批评，正显露了以正统自居的心态；这种立场一直为很多中国知识分子所采纳。例如，著名的中国史家钱穆便指太平天国不过是一场被宗教思想所煽动的农民运动，洪、杨起事的第一因，在其有一种宗教性之煽惑，而将来所以招惹各方面反对，限制其成功，而逼到失败路上去的，便是这一种宗教。洪、杨因地理的关系，开始附会采用西洋的耶教。洪秀全“天父、天兄”的造托，一面取得广西深山中愚民的拥戴，一面却引起传统的读书人之反感。 假如我们说曾的批评一定程度反映其背后政治地位的话，那么我们可以说钱的意见是很多传统中国知识分子对所谓正统中国文化的捍卫；在他们眼中，宗教若不是危及传统文化和社会秩序的妖魔，最多也不过为无知百姓的迷信。

    而在那边厢，西方人对太平天国的关注亦不遑多让，只是他们的心情远较中国的知识分子复杂。我们知道最早关注太平天国的西方人是传教士，这固然是由于他们作为当时最接近中国的西方人身分，亦因为这运动中强烈的基督教色彩。太平天国人士的宗教信仰成为传教士眼中最关注的问题：究竟他们是否真诚的基督徒？究竟他们的宗教与正统基督教信仰有否相悖？他们特别关注洪秀全的信仰。部分传教士心怀较同情的态度，接纳洪秀全为真正信徒。密迪乐Thomas T. Meadows便认为，假如我们把洪秀全看为弄虚作假，那我们便难于理解很多关于他的记述，包括他受杨秀清当面斥责的一件事。 韦利A. Wylie说：“很多人已谈及这个[太平天国]运动的宗教面貌，其中他们的部分历史情境防止我们把它看作是全出于虚假的。尽管他们在所印行的书籍中反映了他们不高的文字能力，而且其中夹杂着相当多的错误与宗教狂热成分，然而其中却显示了——相对于[他们的]另一部分历史情境所表达的——他们起初的动机是较为纯正的。” 但是随着时间过去，部分人起初持正面立场的传教士都转投相反的阵营。罗孝全Issachar J. Roberts便为其中一个具代表性的例子。罗曾为洪秀全的圣经教师，并且若非事情生了枝节，他更差点给洪氏施浸。罗一段时间给洪秀全很好的评价。后来罗在天京与洪再遇，并住了十五个月。这次再遇却令罗对洪信仰得到相反的结论，认为洪实与“疯人”无异，而且，洪对宗教的宽容和兴建各式各样的教堂结果不过是一场闹剧，对基督教的传播毫无益处，比没有用处还要差，都是他为自己的政治宗教作为宣扬和传播的工具，洪甚至让自己等同耶稣基督，把父上帝、他自己和他的儿子看作万物之上的主！ 在此我们发现一个有趣现象：在评价太平天国宗教时，中国士人与西方传教士竟有着相同的关怀——正统性。尽管双方都有各自对正统的定义。

    在本世纪初，关于正统性的问题仍旧主导着对太平天国宗教的论述。然而，学者开始提出较为仔细的问题：太平天国宗教在何种程度上可被称为基督教？太平天国的什么部分受过基督教的影响？宗教在整个运动中担当着什么角色？赖德列Kenneth S. Latourette便曾作过以下的评论：缺乏与传教士的接触，加上洪秀全、杨秀清以及其他领袖的异象和幻想，实难让这个运动变得真正有基督教的质素。自始至终，太平[天国]运动都是一个中国教派（sect）；虽然表露了和基督教相遇的有趣后果，其中大部分的信仰和特征却是从中国的环境和领袖们乖僻的天赋中获取的。 传教士和助手所预备和分发的书本很可能构成[这运动]起初的原动力；若没有了它们，为这次起义提供推动力量的宗教信念便不存在。西方基督徒在不自觉又没有意图下引发起他们不能控制的力量。 在赖德烈看来，尽管传教士对初阶段的太平天国有影响，太平天国宗教不过为一源于中国的教派。

    濮友真Eugene P. Boardman从本文比较的进路为这些问题提供另一套的答案。他仔细地比较了基督新教传教士的资料和太平天国所印行的书刊，希望可以寻找到哪些基督教的资料为太平天国采用，以及其中的筛选标准。 他首先找出太平天国所选取了的基督教思想，发现到其中充满了删改。若果我们把这些改动看作为了促使太平天国宗教成为“规训中国民众的工具”的话，这些改动便变得可以理解了。 例如，“在太平天国的伤口中没有关于罪和赦罪方面较为深入的讨论”，这是反映了太平天国对宗教实用方面的关怀，历此把罪与违反上帝诫命看齐便已足够，把西洋的观念再加发展实无需要。 濮友真又尝试找出没有被太平天国选取、却是定义基督教时不能或缺的基本要义，如对爱的强调和温柔谦逊等等。以洪秀全手上有的资料来看，他是可以把这些要义都放进太平天国的宗教内，可是他却没有这样做。这是出于两个原因。首先，太平天国领袖们所以放弃这些基督徒的特质，是由于像谦逊、博爱等德性并不合适当时境况。其次，太平天国人士所接触的是十九世纪的基要主义基督教，其中完全缺乏二十世纪基督教的社会关怀。不过，濮友真认为，即使明白这些原因，“太平基督教仍非基督教。”

    洪秀全奇特的异梦亦吸引了精神心理学方面的学者注意。例如，P.M. Yap指出洪秀全由于早期的精神困扰，引发了某种心理冲动，并导致性格上的改变。精神病使洪氏没多大自由空间去选择思想内容，致使他不能构思出适切他自己时代和处境的思想观念。 作者透过心理学的解释显示，不论把洪当作宗教骗子、或把洪的心理痉挛性狂迷经验（convulsive, ecstatic experieces）看作为他与其他太平天国人士的纯粹捏造，都是站不住脚的。

    施友忠Vincent Y. C. Shih则集中研究太平天国的思想体系，他的研究至今仍可说是这方面最全面和丰富的作品。他建议，与其我们希望从太平天国的思想中找出严谨的逻辑，不如以实用的角度去理解它；而太平天国的宗教正是能够把思想不同部分联结起来。太平天国的思想并非在学院中所建构的完整观念系统，而是为数以百万计的百姓带来希望和热忱，为在整个运动缔造一股团结精神，让他们即使在重重阻难中仍奋力在短短三年内建立起新朝代。 施的看法可算是对太平天国宗教最表同情，亦最能指出宗教在整个运动中的正面贡献。然而他亦不能避免不谈论太平天国与基督教的异同。他一方面肯定了太平天国宗教为基督教（他称为“太平基督教（Taiping Christianity）”），但另一方面仍表示“太平天国人士在没有教导又缺乏灵性导师的情况下，他们未经启蒙的头脑必曾以他们自己的背景来理解圣经篇章。这复杂的情况可以解释他们为何不断尝试把这些新的观念扣紧在本土的传统中。我们却不能以这宗教上的曲解为一有意识的工作。” 字里行间仍把太平天国宗教看作为对基督教误解下的次等产物。

    谈到太平天国的研究，当然不能忽略中国大陆。不过，即使中国大陆的太平天国研究汗牛充栋，对太平天国宗教的研究却是凤毛麟角；即使偶有在讨论中旁及宗教部分，亦几乎没有例外地只采用约化主义式的经济阶级决定论——宗教只是物质力量的机械反映。从这个不能动摇的起始点得出了所谓“宗教外衣”论。例如，对罗尔纲来说，宗教是向还没有醒觉的群众传递革命思想的必须途径。 范阳认为宗教现象和思想不过是生产模式、阶级斗争和科学水平等扭曲了的反映；而且，在十九世纪中期，其他如“反清复明”等口号已失去了号召力，“天”和“上帝”等成了唯一可以把群众集合的精神力量。 牟安世则强调在这个时候中国还未能够发展出自己资产阶级，可以产生非宗教和纯粹的政治革命运动，所以太平天国还是要借助宗教的外衣。

    在这些观点中，我们不难看见其中明显矛盾的地方：宗教既是下层建筑的机械反映，又是在落后时期中唯一的精神、动员和团结力量。然而，即或宗教是有力的工具，太过依赖神力却只会让群众忘记自己力量。再者，洪秀全的宗教思想亦阻碍了正确军事策略的实施。 宗教外衣论引出另一个大陆学者所关心的问题：究竟洪秀全是否真正宗教信徒。虽然这也是西方作者所关注的问题，但是有趣的是，当西方人士把虚假的信仰看作是恶事，大陆学者却视此为智慧。在后者看来，如果洪秀全真的掌握到以宗教作为政治掩饰，他便是走在同侪之前的天才。因此，一些中国学者认为洪秀全自始至终都是假信仰者； 一些则认为虽然他起初是真心相信，后来却投身纯粹政治活动。

    太平天国宗教与基督教的关系是另外一些中国学者所关心的课题。他们想找出太平天国——特别是洪秀全，究竟是如何为了革命所需的意识形态，从基督教中选取“有用”的思想；说清楚一点，就是他们如何在吸收基督教思想中“进步”内容的同时，又能把“帝国主义”的内容放弃。林家有和梁碧莹便坚持太平天国所吸收的是“早期基督教”，而这个基督教版本正是充满了斗争的思想。

    正如韦勒Robert P. Weller清楚地指出，我们从中国大陆学者的著述中感受到因著社会政治变化而产生的强烈政治关怀。 

                                  约化主义的局限

    为方便往后的讨论，让我们为上面的内容稍作总结。我们看到在上一世纪，“正统”问题成了中国知识分子和西方传教士共同关心的课题；而且这课题一直萦绕在本世纪很多学者的心头，他们想更详细地考查太平天国宗教究竟受基督教影响至何程度。对中国学者来说，这个并非纯神学问题，而是充满政治含意的课题；他们其中部分人坚持太平天国越少受到基督教的影响，便越是原创，也就是反对外国势力动机的明证。
另一个课题则关心洪秀全和他的追随者是否真正信徒。这问题实在有很重要的含意：如果答案是肯定的，那么太平天国的活动便是较为宗教性、甚或纯粹宗教性的；相反，他们的宗教活动便不过是为了达到其他目的而构作出来。由此便又引发进一步的问题：太平天国宗教在整个运动中扮演着甚么角色？换句话说，什么是宗教的功能？又有否唯一的功能？钱穆以这宗教为赢取无知百姓的手段；赖德烈把它看作为一种推动力；濮友真认为它不过为规训民众的工具；施友忠认为它能集不同思想在一起的力量；而大部分中国大陆学者则一方面坚持宗教不过为物质条件的反映，另一方面又把它视为获取支持并藉以动员民众的工具。

    这并不是说所有的学者都参与着同一个争论，又或者他们都将太平天国的宗教看作是为了达致其他目的精心策划出来的骗局。事实上，我想强调，先验地把宗教与政治、社会、经济等等对立起来是不必要的。宗教作为文化现象，本来就必然会跟物质结构产生互动作用。

    象征（symbol）的其中一个重要特点是它的多义性质。谁要找出象征的“根源”或是要寻索象征的“真正”或“最终”诠释，都是错付了努力。宗教象征有多重含意，而且这些含意更可能互相矛盾。正如埃利亚迪Mircea Eliade的例子说明，若要把在很多文化都曾出现的“母亲”象征单单解释为“拥有自己母亲的欲望”，便失却了它的丰富含意。 这就是为什么宗教象征常常令一些旨在追求统一、协调、固定和客观意义的学者感到困惑；一些学者也就因此而得出“逻辑的”结论：宗教象征只不过为了用来蒙蔽他人而虚构的劣等创作。

    其实，象征的多义性正是它能盛载各式各样的活动组合的原因所在，并且使象征能引发情感和驱使人行动。 高衡Abner Cohen认为，一般人以为越为实在、单一和前后一致的观点，越能产生良好的实际效果，但其实不然。透过人类学的研究，他却发现“一个象征若能指涉较多的意义，便越为暖昧与富弹性，越能引发强烈的情感，有越大的潜力，并能达致更多功能。” 象征若是缺少这种多义性和弹性，便不能与在流动和转变中的生活保持相同的步伐。 象征的多义性对理解太平天国这类革命运动尤为重要。

    象征的多义性反映了文化与人类生活的关系。宗教既作为文化的一个重要部分，对文化的理解也让我们对宗教能有更深的理解。把文化看作象征系统的人类学家都坚持文化的相对自主性；这个特性解释了为何某一行为实践以某一种方式、而不以可以达到同一效果的另一方式进行。撒年士Marshall Sahlins便反对把文化看为控制他人的表面现象这种功利主义观点。 人类实践生活所揭示的是一个象征世界，任何经验都必须透过人类构作的文化框架才能被理解。

    相反来说，文化体系也同时是社会结构的产物。 我们必须坚持文化与社会结构的这种相互构成关系，才能避免偏颇的观点。宗教作为文化现象，当然亦不便外地受到历史的塑造。“并没有‘纯粹’的、在时空以外的宗教事实。最高尚的宗教信息、最普遍的神秘经验、最普遍的人类行为——如宗教恐惧、仪式或祷告——都在显露自身个别化并受着限制。” 但与此同时，我们必须强调宗教象征对现实生活的塑造力量；埃利亚迪称这为典范功能（paradigmatic function）。这个典范功能对我们理解宗教的想象尤其重要。宗教的想象故事时常被看作“原始”、“不合逻辑”、“虚构”、甚或“迷信”的落后思想，而完全忽略了它们对于人类行为的典范力量。而且，虽然这力量的出现很多时是保持了社会的稳定；但是在另一些时候，它也同时是社会改革的力量所在，推动人寻求“那与现况截然不同的东西；那不能达致或已然失去的东西，即‘乐园’本身。” 宗教的超越境界和超人间声称，能激发最深的情感并提供最强的推动力，来保持或颠覆既有的社会现况。

    当旧有的象征失去了活力，新的象征便会出现，使个人的身分和社会的稳定得到转变和重新确立；这个充旧立新的过程常常涉及宗教的想象力。高衡对这过程作了详尽的说明：有些人可能比别人更为敏锐、更具创意和有更高的表达能力，他们所提的计划对那些与相同困难搏斗的广大群众也更有吸引力。这些奇里斯玛式的（charismatic）领袖把新的关系外在化，又向那些只被模糊地经验过的主观思想和意象灌以明确的象征形式。这些象征产物一经构作后，便成了从外间面对个人的客观现实，它们也不再是经验痛苦的人的自发创作物。在历史过程中，当这些象征形式把在时空环境中产生的不相关细节除掉，而它们的中心主题又得到戏剧化发展，它们便会变得简化；再透过不断的重覆，它们就会成为例行公事。 宗教可说是所有这些文化过程中最明显的，因为它不单关心个人的部分生活，而是宣称能够知道世界的全貌。 宗教能为不同的团体提供理想的“蓝图”来表达非正式的组织，又能牵动与人类生存息息相关的基本问题的具大情绪，并透过把政治安排描绘为宇宙系统的自然部分，而使这些安排变得合法和稳定。 而且，既然宗教并非抽象、脱离时空或静态的思想系统，我们是没有理由期望它的内容——包括它的神话、仪式和组织——会经久不变。可是在现实中，时间因素却常常受学者忽略，其中不乏历史学家。

    正是因为我们忽略了宗教象征的多义性质、宗教与社会现实的相互营造的关系，以及宗教的时间向度，才导致以上我们看到的约化主义视野。我想首先强调，我的意思并不是指以上所有学者对宗教的解释都是错误。相反，如果太平天国的宗教是不断的与外间环境相互影响，而其追随者都在不同程度上参与这相互关系的话，它没有可能不会对社会和信徒产生任何影响。难以理解的只是在整个运动的过程中，宗教只发挥着单一的作用。即使其中一个功能在某一时刻占了主导地位，也不可能在整个历史时段上也是如此。单单从宗教这复杂的现象抽取出部分，并以之为宗教在整个运动中的全部角色，恐怕就是以偏盖全。

    再者，宗教还有它不能约化的超自然成分。在面对着生老病死及各式各样不能解释或不能解决的问题时，是超越层次为人提供安慰、给予解释，甚或赋与人超越现有困境的力量。杨庆 C. K. Yang指出儒家的理性主义倾向使很多人低估中国宗教。然而儒家的理性主义质素却看来不足够面对广大未知世界的挑战；或是对非常的社会和自然现象给予具说服力的解释；或是处理生命危机中的悲剧——包括死亡——所带来的困扰和冲击；或是将人的灵性提升到自私和庆世功利 的层次之上，好让人得到与他人保持同一与和谐的动力；又或在面对成功与失败却不能得到道德解答的时候，仍能证明道德秩序的恒久健全性为有道理。正如在其他文化一样，这一切与其他相关的生活和社会问题不可避免地使得宗教在中国发展。 因此宗教可说是自成一格的sui generis。这不是说宗教是独立超然在其他人的向度之外。相反，正如我已一再强调，宗教对其他向度有它的塑造力量，相反亦然。问题只是过往的观点常常把宗教向度取消，或是简单地把这个课题忘掉。

                                    新的方向

    现在我们会转而看看近期谈及太平天国宗教的两份作品，它们都避免了以上所提及的困难。第一本作品是韦拿Rudolf G. Wagner的《重演天上的异象》。 这本书分析了洪秀全的异象内容和重构了他理解自己那异象的过程。韦拿强调即使洪秀全本人在得到明证之前，也对自己异象的内容存疑。直至洪秀全证实了自己的异象其实是上天的圣旨，即使是面对困难和危险也不得不遵圣旨而行。韦拿反对把太平天国后来对这异象的处理看为政治上的骗人手法，因为像洪秀全这样的接受异象者，他“是站在被动的位置，即控制不到异象的内容，亦控制不到它的诠释。” 这是因为异象的内容充满象征和寓言，要诠释就不得不受制于大众所接受的规则。在书中，韦拿进一步说明洪秀全如何渐渐把异象中的角色所指的人物定下来。这过程最后让洪秀全理解到自己的使命就是让救恩历史在中国实现，亦即是在中国建立天国。后来，拜上帝会又把自己的使命定为把妖魔满清推翻，在地上建立太平天国。

    韦拿认为在洪秀全的眼中，太平天国的建立必须按异象内的步骤进行；而且太平天国的失败也正是由于他们再没有对原本异象的新诠释，也没有得到新的异象。 因此在这角度下，我们看到宗教对太平天国运动的指导和模塑能力大至一地步，可以把后者看作是异像 故事的重演。宗教或是异象的真实性在这里得到现象学式的加括，受到关心的只是宗教的模塑能力。然而，我们仍可进一步查考这个异象和其他话语和非话语实践（discourses and non-discoursive practices）的关系，皆因对异象和它的诠释不太可能独立于后者而存在。

    第二本同样对太平天国宗教的动态过程发展作过诠释的作品，是韦勒Robert P. Weller的《抗衡、混沌与控制在中国》。 与韦拿的著作不同，这本书没有把太平天国的发展理解为天上异象的重演。韦勒尝试揭示的是一个包括各类声音涌现和权力集中的复杂过程。他的用意是说明一个诠释从众多的可能理解中脱颖而出并得到广泛接纳的过程。他强调任何的活动和仪式都是充诠释的可能性，因此如果我们单单从众多的声音中选取其一，不但使这活动原有的丰富内容遗失掉，也同时把个别的诠释如何成为统治之观点的这一重要过程及它的机制完全忽略了。他以化学的词汇“饱和”与“沉殿”来描写以下的境况：不同的诠释声音多到过了负荷，某些诠释突围而出并成了主导的声音。然而，若一些回应某一特殊境况的诠释要具说服力，就必须得到某种社会制度的支持。正因为这种让某一观点成为权威的制度化过程是相当困难的，所以很多饱和的情况都没有得到沉殿。

    从这个角度去看，我们便可以对太平天国的发展有新的理解。韦勒把这个发展过程分为两阶段。第一阶段是由洪秀全得到异象至拜上帝会在广西成立；第二阶段是太平天国发展为反抗满 清成立在地天国的运动。第一阶段确立了拜上帝会的力量，但整个宗教运动最重要的一步要到第二阶段才出现。这关键的一步在1847年，当地方性神灵附体的宗教习俗引入拜上帝会后发生。韦勒认为这习俗得以引入，是出于地方性的独特宗教传统与洪秀全的基督教有亲和性：洪秀全的异象经验，在他的故乡里，最多只会被算作异梦，但却很容易被活在相信神灵附体的广西人所理解和接受。在起初阶段，每位拜上帝者皆可直接与上帝沟通。这种宗教仪式有很强的超越界限力量，对不同性别、不同社会群体和不同种族都有很大的吸引力。随着神灵附体仪式的引入，各样的社会、文化和政治理想亦通过启示不断涌现，使整个拜上帝会的宗教运动得到饱和。群众基础因此得到扩展，建立诠释制度化的潜力亦得以培养。

    至此，洪秀全和起初拜上帝会人士的思想和行为已和地方性的宗教混在一起。然而，附体习俗的引入亦使拜上帝会出现混乱。为了解决这困难，洪秀全把附体的可能性限定在杨秀清和萧朝贵两人身上；再加上如大量的印书计划等各样措施，混乱的局面很快得到平伏。与此同时，众多拜上帝会的理想角色亦减少到成为反抗满清政府的政治和军事起义。这样的垄断却同时让权力集中在少数人的手上，断绝一般人的思想支援，亦埋下往后领袖间的不信任，最后导致整个运动的失败。

    以上简介的两份作品都保留了宗教象征的多元意义、宗教向度和时间元素。宗教不再被看为是一些人为了某些“纯粹”目的的自由构作，而是在世俗活动和生存危机中神圣的显现和启示。而且，宗教不再被简单地等同于单一的社会功能。相反，宗教的影响是多样的，既塑造其他向度的活动，又同时受到塑造。关于在太平天国运动中的个人，合适的问题不是究竟他/她是否真诚的信徒，而是问究竟宗教信仰如何塑造了他/她的个人身分。

    宗教是活生生的，是人类生存的活动。把具体、充满热情的宗教生活化为纯粹抽象和静态的东西，就是恰恰忽略了它最重要的部分。

                                    总结

    本文尝试回顾了过往一些具代表性的谈论太平天国宗教的文章。它们所关注的是一些相同的问题：太平天国宗教相对于儒家文化和基督教的正统性、太平天国人士的宗教真诚程度、与及太平天国的功能。我们从过往的观点中发现一些理论上的困难，而且这些困难不单出现在它们试图提供的答案里，更出现在它们所问的问题中。本文想指出这些困难所以出现，其中一个主因是把太平天国宗教的丰富历史过程化约为过于简单的内容：把宗教的向度化约掉，以它为不存在；或是把宗教的多元社会含意或功能化约，单单视其中的一元为全部；或是把时间向度化约。将宗教向度化约掉也就是把人类——起码历史中很大部分的人类——的一种寻求超越、超人力量的需要完全忽略或否定，而恰好这些力量正是能为超越既有界限提供动力。另外，我们若过分强调宗教的单一作用，便不单忽略了宗教以至所有象征的多元含意，也就同时忽略这种多元性所容许的诠释和再诠释的空间，和这种诠释活动所赋予太平天国运动的不断发展潜力。最后，我们若把时间因素抽掉了，本来是动态的宗教活动便变成静态、抽象和没有生命的东西。幸好我们在近期的作品中欣见对太平天国宗教新的诠释尝试，它们都能避免以上所提及的化约倾向。我们期待更多的同类型作品，当然不限在太平天国宗教的研究上，也在其他的宗教研究领域中出现。

 

（本文转载自：维真网-维真学刊（期数：199801） http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=512）