何岩巍

 

    中国礼仪之争的肇始，在于各派传教士团体之间对中国教徒敬孔祭祖行为的不同解释，以及对“天主”的不同称呼。耶稣会士遵守利玛窦的立场，视中国人的敬孔祭祖礼仪为民间的习俗，纯粹出于敬意及孝思，不涉及宗教因素，因此也不会抵触天主教教义。但以道明会和方济会为主的后起派，却认为这些祭礼与教义相冲突。这些争执不仅是学理上的争论，更是关乎到教徒们日常信仰生活的切身问题。教廷对中国礼仪之争的立场，起初十分暧昧，并无一定的看法。1700年，在京的耶稣会士曾上书康熙，请求皇帝声明敬孔祭祖的意义。康熙乃批示敬祖敬孔纯为敬爱先人和先师的表示，并非宗教的迷信。据《正教奉褒》摘录耶稣会的申辩及康熙帝批文称“康熙三十九年十月二十日治理历法远臣闵明我、徐日昇、安多、张诚等谨奏，……窃远臣看得西洋学者，闻中国有拜孔子，及祭天地祖先之礼，必有其故，愿闻其详等语。臣等管见，以为拜孔子，敬其为人师范，并非祈福祐、聪明、爵禄也而拜也。祭祀祖先，出于爱亲之义，依儒礼异无求祐之义，惟尽忠孝之念而已。虽立祖先之牌，非谓祖先之魂，在木牌之上，不过抒子孙报本追远，如在之意耳。至于郊天之典礼，非祭苍苍有形之天，乃祭天地万物根源主宰，即孔子所云：‘郊社之礼，所以事上帝也’。有时不称上帝而称天者，犹主上不曰主上，而曰陛下，曰朝廷之类，虽名称不同，其实一也。前蒙皇上所持匾额，御书敬天二字，正是此意。远臣等鄙见，以此答之。但缘关系中国风俗，不敢私寄，恭请睿智训诲。远臣不胜惶悚待命之至。本日奉御批：‘这所写甚好，有合大道。敬天即事君亲／敬师长者，系天下通义，这就是无可改处，钦此！”。耶稣会士曾将此批示送往罗马教廷，但教廷仍于1704年颁令斥责中国礼仪，教友不得参与敬孔和祠堂中的礼节，不得在牌位或坟前上供，牌位上不得有灵位字样，不得使用“天”或“上帝”二词称神，只可用“天主”一词。1705年教廷特使多罗主教来华，宣布教廷的决定。多罗起初获得康熙的接见，但当康熙知道了他的来意后，甚为不满，向其申明皇帝对在中国之传教士有管辖之权，并命地方官吏查问西洋教士，不久康熙帝便把他遣至南京，并颁令所有传教士若愿意遵守利玛窦的成规而逗留在中国者，必须领取“居留票”，传教士的活动大大受到限制。多罗到达了南京后，便宣布了教廷禁行中国礼仪的决定。在他向传教士发布的公函中，他明确指出：“……如果你们被问道有关中国传统教导、法律、礼仪一般习俗，他们是否同意这些东西，或者答允不供给它们，不在口头上或以书面反对他们时，他们都必须答复如下：如果他们是和基督教法律相容的，或者可以与之合法及恰如其分的相符的，答复是可以的，否则不行。……根据罗马的特许，教廷把解释、宣布宗座宪章之权委托给了我们。因此我们声明，不管亚历山大教皇的教令如何说的，或者不管会引起任何严重危险，所有愿意留在中国传教区或者进入该传教区的人，必须以此教令为准来布道和回答问题，否则就会受到上述的自动绝罚”。与此几乎同时，康熙帝在苏州也向外国传教士发布了谕旨称：“谕众西洋人，自今以后，若不尊利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去。若教化王不准尔等传教，尔等既是出家人，就在中国住着修道。教化王若再怪你们尊利玛窦，不依教化王的话，教你们回西洋去，朕不教你们回去。倘教化王听了多罗的话，说你们不尊教化王的话，得罪天主，必定叫你们回去，那时朕自然有话说。……你们领过票的就如中国人一样，尔等放心，不要害怕。”另一方面，康熙也派遣耶稣会士到罗马，希望能解释皇帝的立场，可惜这些使者中途死于海难，并未能完成使命。多罗后从南京抵广州，因其拒绝向康熙帝派去的官员出示教皇派遣他来华的委任状而将多罗驱至澳门。多罗在澳门被葡人软禁，最后在1710年郁郁而死。五年之后，教皇克莱蒙十一世颁布《自登基之日通谕》，严厉重申了禁止祭祖祭孔的命令。1719年教皇委派嘉乐出使中国以处理礼仪问题的善后事宜。嘉乐抵达北京后为得到康熙的通融曾压下教皇的通谕，但不久康熙帝看到了教皇禁令的中译本，非常愤怒，称：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士、异端小教相同，彼此乱言者莫可如何。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”，同时，他又命官员口传圣旨给嘉乐：“尔教王条约内，指中国敬天拜孔子诸事有异端之意。尔不通中国文理，不知佛经道藏之言。……称天主为造物之主，乃道藏内诸真诰之语。朕无书不览，所以能辨别。尔等西洋人一字不识，一句不通，开口非佛经即道藏小教之言，如何倒指孔子道理为异端？殊属悖理。”，从此以后，康熙已经失去和罗马教廷谈判的耐心。继康熙而立的雍正皇帝对天主教十分仇视，1724年正式发布禁教令：着国人信教者应弃教，否则处刑罚。各省西教士除供奉北京宫廷以外，限半年内离境，前往澳门。当时各省西教士共有五十余名，其二十人留居北京，三十位赴广州再往澳门的西教士中有十六人逃走。三年之后，雍正帝曾召集在京的传教士称：“既然你们有办法欺骗我的父亲，你们休想欺骗我。你们想把中国人变成教徒，这是你们道理所要求的。但我们会变成什么样子，我们岂不很快成为你们君王的顺民吗？教友只认识你们，一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从”。从雍正皇帝的话语中，不难看出其禁教的真正动因。事实上，所谓“礼仪之争”蕴含着深刻的政治意味。祭天虽然可以说是一种风俗，但实际上它是一种特殊的风俗，因为中国的文教制度与政治的合法性皆与此有关。祭祀是与政治统治相关的，这是儒教的要害。不管利玛窦的初衷是什么，作为基督教这样一种特殊的主张政教分离的救赎宗教在这一点上的不妥协是必然的，这是由其精神品质决定的。教皇在这场争论中的态度出于其自身的神学观点，确实无可厚非。从教会的理解来看也并未搞错。康熙帝并不理解基督教与他所谓的异端小教之不同，将其看成一回事，他的所谓对基督教的好感也仅仅是希望将基督教变成帝国宗教管理体制下的顺民，正像佛道一样。雍正帝的话则表现了一个政教合一帝国君王的一般态度。他对于基督教的理解与康熙帝并无不同，只是他甚至不愿让基督教跟佛道享受一样的地位。他的担忧完全是可以理解的，这种担忧正像担忧巫术性宗教夺权一样。但是他担忧的方向是错误的，也就是说基督教在中国的发展确实会改变中国的政教制度，但这种改变并不象他想象的那样仅仅是权力的丧失，而是原先政教合一的神权国家的世俗化，国家权力退出精神领域，仅仅成为管理社会的工具。当然，康熙帝雍正帝不可能理解这场礼仪之争的实质，不过他们所作出的选择从其保护自身利益的立场来说显然是正确的。

　　当时，除了最高统治者严厉镇压基督教，清朝社会的士大夫阶层也对基督教有着普遍的敌视，认为这种异端思想毁灭中国伦理纲常，绝不能任其在社会自由传播。基督教与反教世人之间形成了尖锐的冲突。分析这种冲突的原因必须从深入理解对立双方的立场出发，尽量恢复二者在当时政治体制下的实际状况，而不是奢谈什么文化冲突，因为文化这一概念过于空泛，不适于应用于具体的研究之中。清朝反教士人认为基督教毁坏伦理纲常，将变夏为夷。实际上双方的对立已经不是简单的文化冲突，而成为一个政治哲学问题。有学者认为中国传统宗教主要由受过儒教经籍教育的士大夫和乡绅阶层来支撑，或由巫师实践来经营，士大夫-乡绅的宗教性趋向儒教普遍主义，与国家政权结合，抑制巫术性宗教。这种看法很有道理。而侯外庐早已指出：“两汉国教化了的僧侣们，便是神鬼化了的儒林与唯理化了的教徒，他们以神学家而兼政府官吏.皇帝在神国中，同时也在王国中，是教主而兼天子，叫做”圣上“。这种政教合一的体制一直延续到清代没有太大的变化。在这种体制中，”天人关系“具有特殊重要的意义。在谈到天人关系的时侯，常有人纠缠于中国传统的天是否是人格化的天，并常用理学家的解释来证明中国传统里的天不是人格神，并以此作为中国没有宗教，其体制具有独特性之证明。其实，在中国传统中天人关系具有多重的意义，比起理学家津津乐道的天来，作为维护皇权统治合法性的天就具有人格性。中国社会政治体制的特性在于其独特的循环性，政权、士大夫和巫术性宗教之间的关系颇有意思。士大夫常常和政权结合以镇压巫术性宗教，但若后者在政治斗争中获胜，则将获得思想论证上的合法性，以前的士大夫则将在思想上为它效力。这说明一个十分重要的问题，上述二者之间一方面在政治上尖锐对立，另一方面却拥有相同的思想资源，这正是中国朝代国家历次更替的秘密。实际上，士大夫反对基督教并不在于其”洋“，而在于”道“，也即是否用儒术统治中国。明末士大夫对清朝的态度充分说明了这一点。所以儒生主要是将基督教当作一种有别于中国传统巫术性宗教的异端宗教来看待，当然，虽然明末清初的中国仍然是一朝代国家，并未形成真正的民族主义论述，但民族性的政治文化意识已然存在。所以反教儒生在巫术之外恐怕又加上了一层对于夷狄的蔑视和警惕。一种来自异邦的巫术性宗教当然威胁到中国的文教政治体制，因为中国的文教与其政治体制是紧密合一的。

　　那么，怎样定义罗马天主教廷政治体制的性质呢？首先必须追溯到基督教产生前的欧洲，探讨一下当时的政治体制与政教关系。亚理士多德在他的书中曾对希腊城邦的祭祀活动有所介绍：“照宗教惯例，城邦公祭并无专管的教士，它由掌管圣火的人主持。此人或被称为君主，或被称为院长，或被称为长官。”罗马帝国的宗教与希腊城邦并未有性质上的本质区别。正像库朗热所言：“在这种制度中，宗教无论对私人生活和公共生活都产生了绝对至上的影响；国家在那里是一宗教性团体，君主则是教主，执政官是祭司，法律是神的表达；基督教的传入在根本上改变了罗马帝国的政教关系，”过去，宗教在希腊人和意大利人那里不过是一种实践的总汇，是一系列人们不知所云的礼仪……是一种代代相传，以它的古老而显得神圣的传统，而现在，宗教是一整套的信义和信仰的内容，它不再停留在外表，而是深入到人的思想中。这种新宗教不是物质性的，而是精神性的……人与神的关系达到了一种新的形式，人们不再怕上帝，而是爱上帝。“”对于国家的统治机构来说，基督教所带来的改变可说是本质性的，表现在这种宗教与政府脱离了关系。在古代，宗教与政府是一而二，二而一的。……宗教支配国家，他希望国家以神意和占卜的方式来选出他的首脑。反过来，国家插手人的意识领域，对那些触犯了城邦宗教的人施予惩罚。“耶稣首次提出了政教并立的观点他指出：“凯撒的归凯撒，上主的归上主。以及我的王国不属于这个世界”。学界认为，教会不仅是个体信仰者的组织，也有政治的含义，不仅是个人与上帝关系的新规定，而且是人与人关系的新规定，从而在犹太式的民族共同体政治形式和罗马帝国共同体政治形式之外提出了第三种政治形式。于是在西罗马帝国解体后，出现了罗马-基督教帝国的政治形式。对天主教来说，超个人载体首先不是国家，而是教会。所以他就乐于让基督教国家作为上帝的当权者参与这种权威。

　　在基本搞清对立双方的基本性质之后，再来看待双方的争执，就会发现虽然基督教思想并不直接挑战国家权力，因为其实质上是救（拯救个体的灵魂）人而不救（指获取政治权力的欲望）国的。但是作为建制性的教会，它确实已经成为一种超国家之国。欧洲体制下的天主教徒的身份担当，欧洲的民族国家正在形成，统一的大公精神正在分裂，这种刺激使教会希望在东方重建自己的精神家园。所以，反教儒生虽然没能理解基督教义的真实含义，但是建制性教会对于国家政权的威胁却是现实存在的。

　　反教与信教士人的差异在于前者虽然理解不了基督教的实质和基督教会的体制，但认识到基督教对儒教统治的威胁这一点是不错的。信教士人希望以耶补儒本身就错了，他们对二者实质上的差异不得要领，过于天真，这反映了儒学作为个人修养和作为国家合法性论证的不同着眼点。这里牵扯到一个颇为复杂的问题，即反教儒生既然没有看到天主教教义及其体制与儒教体制的真正差异，而只把它当成一种异邦邪教，那么他的理解究竟是怎样的呢？我认为他们注意到这种邪教与中国传统邪教的不同，但是又讲不出所以然。至关重要的是天主教理与儒教理论的冲突不是关键，关键在于天主教有统一的教会组织，不像佛教可以被中国化-实质在于成为国家建制下的一个被管束的群体。儒教理论的要害也不在于什么理气太极，而在于其精神品质上的政治性，个人心性上的兴趣可以让士人去建构自己的体系，但帝王并不关心哲学。

 

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注释：

[1] 方豪《中国天主教史人物传》（中），317页。
[2] 诺尔编，《罗马教廷有关中国礼仪之争文献百篇》，旧金山大学出版社，1992年，8－10页。
[3]陈垣《康熙与罗马使节关系文书》（影印本）（四）1932年版
[4] 陈垣《康熙与罗马使节关系文书“嘉乐来朝日记”》（影印本）
[5]陈垣《康熙与罗马使节关系文书“嘉乐来朝日记”》（影印本）
[6] 徐宗泽《中国天主教传教史概论》，上海土山湾印书馆，1938年
[7] LwAllen jesuits at the Court of Peking 262-265 shanghai
[8] 韦伯《宗教社会学》，简惠美译，台北，远流版，1993年，158页。
[9] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生，《中国思想通史》，人民出版社，1957年4月，89页。
[10] 亚理士多德,《政治学》卷六，5，11
[11] 库朗热，谭立铸等译《古代城邦－古希腊、罗马祭祀、权利和政制研究》，华东师范大学出版社，2006年1月，360页。
[12]库朗热，谭立铸等译《古代城邦－古希腊、罗马祭祀、权利和政制研究》，华东师范大学出版社，2006年1月，361页。
[13]库朗热，谭立铸等译《古代城邦－古希腊、罗马祭祀、权利和政制研究》，华东师范大学出版社，2006年1月，363页。
[14] 《圣经 马太福音》22；21
[15] 《圣经 约翰福音》18；36
[16] Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus,Munchen,1995 23-76
[17] Gustav Radbruch《法学导论》，米键、朱林译，中国大百科出版社，1997年，15－16，138以下，还有但丁《论世界帝国》，北京，朱虹译，商务版，1985年；Carl Schmitt,Romischer Katholizismus und Politische FormMunchen1925,stuttgart1984 JamesBryce《神圣罗马帝国》，孙秉莹等译，商务版1998年

 

                                （本文转载自：共识网（2012-03-02）
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