宋光宇   

 

    在21世纪刚开始的时候，应该对前一世纪的中国与世界在宗教方面的交流情形，做一个简单的回顾和展望。这个题目非常大，如果要一一陈述的话，可以写成一大套书。因此，这篇短文只能在一个简单而且有效的理论架构下，检视百年来中国与世界在宗教活动方面的交流情形，并做一个概括性的说明。本文以中国人宗教活动的三个主要功能：“普济”、“普渡”和“普觉”作为基准，来查看这一百年来中国与世界在宗教方面的交流情形。

　　所谓“普济”，从世俗的层面来说，就是注重施舍、救济等工作，不断的把金钱、财物施送给社会上需要的人，认为这样子做，可以获得宗教修持上的“功德”，达成宗教所要追求的使命和传教的目的。凡是从事各种社会救济、社会教育、社会医疗等工作，都包括在内。也可以从精神层面来说，“普济”有咨询、顾问的意思，把行善救济的意义、方法、目的和功效说明清楚，让施与受双方同时在生命灵性上有所精进。像是一般常见的讲道、说法、宣讲等方式都有这方面的功效。

　　所谓“普渡”，也可以分成三个不同的层面来看。第一个层面就是“渡亡”，藉用各种仪式行为来帮助已故世的人顺利的从这个世界过渡到另外一个世界，例如各式各样的超渡亡灵法会。第二个层面是“消孽障”，用仪式的办法来帮助自己或别人消除身心障碍，如收惊、改运、点太岁灯，乃至于改换风水、改姓名、问卜等动作。第三个层面是“劝善”，依据“功过格”、“阴骘文”等善书上所揭诸的道德项目，规劝别人，引导他人走向正确的人生道路，提升生命的境界。这就跟普济的精神层面颇多相似之处。早期的道教经典往往“济渡”并称，也就是这样道理。

　　所谓“普觉”，也有两个层次，较低的一个层次，是要透过讲经说法的方式，告诉别人生命的真谛是什么，让他人听了之后，起了信心，进而透过一定的修持方式，认识到自己的本来面目。较高的一个层次则是个人藉由禅定的功夫直接体悟生命的究竟。

    用这三个标准来检视20世纪中国与世界在宗教交流方面的相关史料，我们可以清楚的看到，普济工作中的世俗的、实质的部分做得最多，最为社会大众和知识分子所认同。普渡工作则是遭到最多的批评，知识分子一直呼吁要加以改革，可是在民间却一直存在，而且发展得很好，甚至有随着社会经济的繁荣而日益兴盛的趋势。但普觉工作却是做得最少的一环，但它却是中华文化精华之所在，21世纪的人类文明发展有可能要在这个方向有所突破。以下，就这三个方面加以说明之。

 

    一、普济类型

 

    佛教传入中国，带来了“布施”的概念，转化成为后来的“救济”观念。梁武帝时（502年-548年在位），在建康（今南京）设置“孤独园”，养孤儿和贫穷的老人。同一时代的北魏世宗（499年-515年在位）也有相同的施政措施。这些救济动作演变成隋唐时代的佛寺悲田养病坊，认为是有功德的事情。这种救济工作到了唐代后期，逐渐为政府所接管。唐末武宗诏毁天下佛寺之后，指派地方上有名望的人士来接管佛寺的悲田养病坊。[1]

 

    学者也指出，宋代社会结构发生根本性的变化，出现了“贫民阶层”，社会上首先发现了都市里面的贫民阶层，使得政府觉得需要制定一套长期的济贫政策。因而在宋代出现了官方的救济机构，如安济坊、居养院等，收容都市里面的贫穷老病之人，以及弃婴。[2]到了明清两代，各地方都成立了养济院和其他各种慈善组织，形成蓬勃发展的局面[3]可是，传统的佛教却失去了这方面的动力，变成以仪式法会来渡亡魂为主要活动项目。

 

    1860年以后，天主教和基督教再度进入中国。在这同时，美国的基督教会也适时兴起一股对外国传福音的运动[4]，对中国投入大量的资金和人力，以图扩展基督教会在中国的影响力。教育工作、慈善救济活动和医疗工作成为他们传教工作的三项主要切入点。基督教会和天主教会在这三方面的努力，对中国的教派产生相当大的冲击，起而效仿。同时也让中国的社会大众以为凡是宗教都该从事“普济”工作。

 

    1. 教育工作

 

    到了20世纪初，教会人士深切的体察到中国社会和民心士气从以前的轻视外国人转变到崇洋媚外，于是认定要想扩大传道事业，必需要从教育着手，因而大力在中国各地设立学校，在中国的教育界形成很特殊的一股力量。上海圣约翰大学的校长卜舫济（Hawks Pott，1864 -1947）就曾非常清楚的表示过：我们的学校和大学，就是设在中国的西点军校。……让我们不只是指出中国有那么一队英勇的本地和外国的福音使者，而且还要指出我们的教育机关正在训练（中国）未来的领袖和司令官。他们将来要对中国人发挥最大的影响力。[5]

 

    光绪二十八年（1902）清廷正式取消已经实行1300年之久的科举制度，代之以新式学堂。许多洋人就成为新式教育的主导者，如Dr.W.A.P. Martion担任张之洞的教育顾问、李提摩太（Timothy Richard）在山西太原府出任山西大学的校长、Dr.W.M.Hayes在济南府出任山东大学的校长。到民国元年（1912）时，全国有57269所官立学校，学生人数为1626529人。跟四亿人口比起来，只占非常小的比例。因而让基督教和天主教就在这个方面得到良好的发挥机会。[6]

 

    在民国初年，法国的天主教耶稣会在教育方面的工作是在介绍有关现代科学的训练，办学以小学为主。而美、英、德三国的基督新教各个教会在中国各地兴办学校，从幼稚园、小学、中学，一路办到大学。美国教会尤其重视兴办高等教育。各教会的办学情形如表一所示：

 

    表1　1914年天主教和基督教在中国的学校统计

国别与教会	小学		中学及大学
	校数	在校人数	校数	在校人数
天主教　法国	8,034	132,850
基督教　德国	164	4,862	15	523
基督教　英国	1,445	32,303	241	7,752
基督教　美国	1,902	44,354	286	23,040
共计	11,545	214,369	542	31,315

（资料来源：James W. Bashfold, China: An Interpretation,1916,页114。）

 

    从这个统计表，我们可以看出，在1914年时，外国教会所办的学校一共有12087所，学生245684人。跟中国公立的学校相比，在数目上诚然小得多，可是他们的影响力不容忽视。如James W.Bashfold所说，法国天主教会的学校非常重视道德教育和科学知识，也就把天主教的道德观教导了中国的孩子。基督教会又何尝不是如此？燕京大学校长司徒雷登曾经说过：“我要燕京大学在气氛上和影响上彻底的基督教化，同时又不让外人看出它是美国传教运动的一部分。”[7]许多青年学生因为上了教会学校而皈依基督信仰。徐以骅曾经统计过教会学校入教学生的百分比，在20世纪初的时候，入教的比例非常高，以后就逐渐下降。[8]

 

    可见这种皈依基督教和天主教的影响力是非常大的。放眼看90年来民国政坛上的重要人物，基督徒占有很高的比例，就可以明了这种威力是难以估算的。中共政权建立后，当时的副总理郭沫若于1950年12月29日在政务院第65次政务会议上报告“如何处理接受美国津贴的文化教育救济机关及宗教团体的方针”，对美国在华教育方面的成绩做了总括的说明：

 

    根据1936年的调查，美国教会及救济机关在中国的“投资”总额达4190万美金。其中，医药方面占14.7%，教育方面占38.2%，宗教及救济活动费用占47%。学校方面：在中国的20所教会高等学校中间，受美国津贴的即占17所之多；300余所教会中等学校中间，受美国津贴的约近200余所，几占2/3；小学方面受美国津贴的约1500所左右，约占全部教会小学的1/4。[9]

 

    中共没收教会大学这个举动，表示百年来外国教会在中国大陆办学的历史任务告一段落。而这个传统在台湾得以延续，不过也发生了实质性的变化，经营权从外国教士手中逐步转移到国人自营的局面。

 

    这种以宗教力量兴办学校的观念深深激荡清末民初的中国。康梁变法的时候，就认识到教育的重要性。可是当时的满清政府没有足够的经费来筹办学校。光绪二十四年（1898）五月，康有为向光绪帝上《请饬各省改书院淫祠为学堂折》，折中提到：“仰见我皇上，除旧布新，兴学堂育才。”这里所说的“除旧”，是要改革传统的书院，征收各地的庙宇；“布新”则是指建立新式的学堂。康有为在此折中明白的说：

 

    查中国之俗，惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，乡必有数庙，庙必有公产。若改诸庙为学堂，以公产为公费，上法三代，旁采泰西，责令民人子弟年至六岁者，皆必入小学读书，而教之以图算器艺语言文学。其不入学者，罪其父母。若此则人人知学，学堂遍地，非独教化易成，士人之才众多，亦且风气遍开，农工商兵之学亦盛。[10]

 

    戊戌变法百日夭折，可是“毁庙兴学”这个观念却为社会大众所接受。民国以后，地方政府常藉口兴学来侵夺寺庙的财产。佛道二教也就没有能力仿照洋教的策略来兴学。这个任务就落在其他新兴的教派身上。

 

    清末民初善人王凤仪和万国道德会在东北和华北一共办了600 多所女子义学，免费让地方上贫穷人家的女孩可以上学。[11]世界红卍字会也在山东、东北、河北、河南、安徽、江苏各地兴办义务小学，民国二十五年时，共设84所，学生8514名，260班。[12]

 

    整体来说，本国教派兴办的学校，大都为初等小学，也就是只有一至四年级；五、六年级的高等小学就已经比较少，中学更是少有。由于大都采取免费入学的办法，学校的规模就不会大，一旦时局不好，立刻停办。因此，对社会的影响力也就相对的减弱许多。目前在新加坡还有一所由新加坡世界红卍字会所办的“卍慈小学”，是新加坡第一等的好学校。在香港的屯门也有一间香港世界红卍字会所办的小学，规模不小。这两所学校成了中国教派兴学的历史见证。

 

    在台湾的这50年，由于实行国民义务教育的关系，国小和国中都是由政府办理。私人兴学只能办高中、高职、大学，要不然就是办托儿所和幼稚园。各教派的兴学情形请参看附录。天主教办幼稚园、高中和高职为多，基督教则是办大学和专科为多。依旧是当年在大陆的态势。

 

    80年代以后，佛教在台湾日益兴盛，也就步武前尘，开始办大学。1989年，晓云法师在台北县石碇乡兴办的“华梵工学院”（后来改名为华梵人文技术学院，1998年再改为华梵大学）开始招生。接着有佛光山在嘉义县大林乡兴办的佛光大学南华管理学院（1993年，1998年改名为南华大学）、慈济功德会在花莲县吉安乡兴办的慈济医学院（1994年，1998年改名为慈济大学）、中国佛教会在新竹县香山乡兴办的玄奘大学（1996）相继成立。佛光山在宜兰县礁溪乡的佛光——人文社会学院已于2000年7月正式核准成立。目前尚在筹备中的计有圣严法师在台北县金山乡筹办的法鼓人文社会学院。

 

    从这个发展趋势来看，“宗教兴学”这个欧洲古老的传统，经过百年的时间，已经驯化成为中国人、中国社会和中国教派的共同理念。当年，西洋教士来中国设学校的目的很清楚，一方面是把“科学”传入中国，二方面是为了传教。当中国自己的教派也兴办大学的时候，由于是依样划葫芦，目的就不清楚[13]。科学已经普及，而且到了该要深切检讨以求突破的时候。至于藉教育来传教，早已行不通。那么佛教等本国教派要办教育的着力点在那里呢？在讨论“普觉类型”的时候，再来说明应该怎么做。

 

    2. 慈善救济工作

 

    传教士在中国从事社会救济事业是从19世纪70年代开始的。1876年至1879年，华北发生大旱灾，山东、直隶、山西、陕西、河南五省受灾情形最为严重[14]。当时西洋人估计饿死了1000万人，大批饥民逃往东北和南方各省，土地龟裂，寸草不生，树皮全被饥民剥下来吃光，甚至有易子而食的情形[15]。1878年1月26日由传教士、外交官和外国商人共同组成“中国赈灾基金委员会”，总部设在上海，专门从事募集捐款、发放赈款和食品，同时也从事社会调查工作。

 

    李提摩太于1876到1884年在山西、山东等地从事救荒事业。他认为救济工作是一种理想的传教手段，他手持“祈求真神”的标语牌向灾民传教，一方面发放赈款[16]。这次赈灾一共募得20万两银子，可是发放到灾民手中，每人只能分到十个铜板。[17]

 

    进入20世纪，中国的天灾人祸层出不穷。邓云特（邓拓）曾经统计过从民国元年（1912）到民国廿六年（1937），一共发生水灾24次、旱灾14次、蝗灾9次、风灾6次、瘟疫6次、雹灾4次、歉饥2次、霜雪之害2次，共计77次。[18]在此之前的灾荒尚未统计在内。每当有大灾荒发生时，外国传教士都前往灾区赈灾兼传教。

 

    1911年黄河大水灾，美国红十字会运送大批救难物资来中国，交由各地的传教士分发给灾民。这时候，在华的传教士和外籍人士在北京、天津、济南、开封、太原、汉口与上海等地，分别成立救灾团体。到了1920年，中国又发生大灾荒，这些团体在北京召开联合会议，决议成立全国性的国际救济组织。1921年11月16日又在上海集会，正式组成“中国华洋义赈救灾总会”（简称“华洋义赈会”）。推举委员21人，其中外国委员11名，中国委员10名。实际上，华洋义赈会是以美国圣公会传教士为骨干，负责分配救济物资的工作。[19]

 

    华洋义赈会的经费是由各方募集而来。1921年时，美国方面捐给华北灾区的款项有469万美元。1928年有33.6万美元。1929年有140万美元。在1936年的工作报告中提到，华洋义赈会15年来总共收到的捐款有5000万美元。[20]

 

    救灾不是外国传教士的专利。每当灾难发生的时候，国人在有名望的士绅高官的号召下，也纷纷成立各种临时性的救难机构，从事救灾工作。

 

    民国六年（1917）的直隶、山东、山西等省发生洪水，以直隶受灾最重。受灾面积达10000平方公里，103县，灾民635万人[21]。水灾发生后，大总统冯国璋派熊希龄督办京畿一带河工善后事宜[22]，并拨款30万银元，让熊希龄作急赈之用。

 

    为了统合各地的慈善机构救济工作，熊希龄更在10月15日邀集中外慈善团体，派代表到赈济督办处开会，共商合力赈济的办法。出席的机构计有：天津水灾义赈会、天津警察厅、顺直助赈局、天津助赈局、北京警察厅、中国红十字会、上海红十字会、中国青年会、北京青年会、天津青年会、中华圣公会、中国济生会等。从这份名单，我们不难看出，基督教会在这次联合救济赈灾行动中占了相当重要的份量，12个单位中，把红十字会也算成基督教范围内，则占了6个。

 

    1920年华北五省又发生大旱灾，灾民3000万人[23]，死亡50万人，有317县份受灾。[24]赈灾的规模就已经不是少数民间慈善团体可以独力承担，必需要由中央政府出面来做相关各部会和各地慈善团体之间的协调工作。同时也号召地方士绅参与救灾行动。在北京一批退职的前清和北洋的高官在这一次的赈灾活动中表现得相当积极，纷纷筹组救济机构，在内务部登记立案的慈善团体计有：

 

    救灾机构名称　　　　　　 　主持人　　　　　　　　  会所地点

   1.河南旱灾救济会　　   吴笈孙等函请立案　　     智桥嵩云草堂

   2.北五省灾区协济会　   赵尔巽等呈请备案　　     金鱼胡同九号

   3.顺直旱灾救济会　　   王怀庆等呈请立案　　     化石桥河道研究会

   4.华北救灾会　　　　   梁士诒函请备案　　　     六部口新平路二号

   5.北省急赈协会　　　   田文烈函报成立　　　    东安门大街陇海铁路公所

   6.佛教筹赈会　　　 　  庄蕴宽等呈请立案　       象房桥观音寺

   （资料来源：内务部《赈务通告》第1期，1920。）

 

    这种临时性的救灾组织事实上不能够跟外国教士所做的长久而且持续的救济和传教活动相抗衡，因而，熊希龄和钱能训、徐世光（徐世昌的弟弟）等人出面组织一个兼具宗教和慈善救济性质的团体——世界红卍字会，希望能跟国际（万国）红十字会，乃至于华洋赈济会比一比。于民国十一年（1922）十一月在北京正式成立。在世界红卍字会的宣言中表示：在卍会组设之百余年前，有万国红十字会（成立于1860年）。其经过成绩，久为吾人所敬仰。惟十字会起源于战时之救护，故各国十字会之组织，大半隶属海陆军之范围，故其工作亦多重于战时之救济。卍字会则以平时与非平时之天灾人祸，皆负救济与安全之责任。又以十字会产生于西欧，推行于中国。卍字会欲力求世界和平安乐之真幸福，奋勉从事，以期推及于东西各国，为世界人群物类结一大善缘。[25]

 

    世界红卍字会的工作分成平时和临时两类。平时的救济工作包括施诊、施药、小学、因利局（临时借贷所）、施放冬衣、夏天奉茶、施棺、冬天施粥、掩埋骸骨、办理抚养院等。临时的救济工作包括对因战争而逃难的流民给予救护和照顾、水旱灾临时救济等。由于世界红卍字会是“道院”这个教派的另一个名称。从事各种救济工作的目的之一，也像基督教会一样，希望能藉此以提高他的名声，吸引地方上的士绅前来参加，达成宣教的目标。1930年日本人末光高义调查中国的各种秘密宗教结社的时候，把世界红卍字会和华洋义赈会列为“慈善结社”，有别于其他秘密帮派或宗教结社。[26]

 

    民国十年前后，由中国人自行组成的各种以救济为特色的宗教团体，除了世界红卍字会之外，还有救世新教、万国道德会、白卍字会、蓝卍字会、黄卍字会、白十字会、上海济生会、慈悲社等，名目繁多。以救世新教来说，是由北京的悟善社转化而来。悟善社成立于民国八年（1919）。民国十三年（1924）时改名为救世新教。《华北宗教年鉴》记载这个教派的慈善工作情形：民国九年庚申，京畿军兴，粮食恐慌，一面请当道办理粮食救济会，一面施放急赈，复募捐创设贫民栖流所、贫民工厂、援救及贫儿院。他如病者施药，死者施棺，鳏寡者赠养老券，赤贫者给予月米。北京内外城及四郊，春冬各有赈，散放棉衣米麦，嘉惠群众，至今（民国三十年1941）弗辍。[27]

 

    1966年至今，慈济功德会在台湾的兴起，代表另外一种形式的宗教慈善活动。丁仁杰指出，慈济功德会的特色有以下几点[28]：

    1.善于利用民间的妇女网络。

    2.民间的“积功德”的观念所引发出来的募款制度。

    3.佛教语言的日常生活化。

    4.见证和传教方式的更新。

    5.现代传播媒体的运用。

    6.现代化的组织型态。

 

    这些特点就跟几十年前基督教会的救济形式大不相同，比较接近世界红卍字会。教会在从事救济时，教士和民众是对立的，一个施予，一个接受，目的是要让接受者去信教。世界红卍字会在从事救济时，也是士绅和贫苦大众对立的，目的是在让更多的地方士绅加入世界红卍字会。慈济功德会则是打破了这种施与受对立的局面，现在可以是“受施者”，过一段时日，等自己的经济转好了之后，就可以参加慈济的活动，而成为“施与者”。教会人士从来不会认为救济是一种功德，对他们而言，只是在替上帝传播福音。可是，对世界红卍字会和慈济功德会而言，救济就是施舍，施舍就是积功德、种福田。有了功德之后，可以德泽加惠于子孙，也可以让自己有“成神”的机会。这是中国人的传统文化，西洋人不容易明了和体会的。

 

    3. 医疗工作

 

    医疗行为是医生与病人之间最密切的接触，也最容易建立彼此的良好关系。教会早就认识到“把医疗事业当成是福音的婢女”[29]1834年，东印度公司的医生Thomas　Richardson　Colledge在Chinese Repository（《中国业报》）呼吁美英等国：“为了改善中国人世俗的状况，……请医务界的善心人士前来做好事，以博取中国人民的信任，由此也为基督信仰铺出一条坦途。”[30]

 

    美国牧师Peter Parker于1842年在广州开设广州医局，利用行医的机会向前来求诊的人传道。医院每星期都要举行礼拜，向与会的病人分发介绍教义的小册子，要病人跪着祈祷，感谢外国医生为他们免费治疗，最终的目的是要他们受洗入教[31]。

 

    在1900年以前的教会医院规模都不大，数量也不多。通常都是附设在教堂里面。属于法国天主教系统的医院，最早的一间是1845年在天津设立的法国医院。其后是九江（1882）、南昌（1890）的法国医院，以及青岛的天主堂养病院（1894）。另外有数十间小型的诊所。

 

    属于基督教系统的医院在1900年以前有40多所。大部分为小型的诊所。最著名的是广州的博济医院。进入20世纪以后，基督教医院大幅增加。根据1938年出版的《基督教差会世界统计》资料所载，到1937年为止，英美教会在中国所办的医院有300所，病床21000 张， 小型诊所600处。[32]

 

    早期的教会医院并不收费，目的是以广招徕，让最多的当地人踏进医院，接触教会。其经费是靠外国的捐募。到了20世纪，一般教会医院都收费，甚至比别的医院更昂贵。只对少数贫病施给医药，而且是以“信教”作为条件。

 

    教会医院对中国的贡献在于把西方现代医学有系统的介绍进来，内容包括医术、医药、近代医院制度和医学教育。20世纪中，在华的各个教会大学都设立医学院，教会医院更附设护理学校。中国的西医医护人员大都出身于此。

 

    在医疗方面，中国的教派，基本上很难跟基督教会医院相比。世界红卍字会一共设立了129处施诊所，7处医院，118处施药所。施诊所以中医为主，在青岛、郑州这些大都市方才有西医诊所。医院只有在北京、上海才有。采取免费医疗的方式，经费由地方士绅捐募。

 

     至于施药的实际情形，只有南京分会的报告有比较详细的记载：本会夏令施药，自制，宝丹二万服，计洋六百四十元有零。救济水九千六百瓶，计洋六百七十二元。购办，灵丹五百盒，计洋六十元。长春丹三千服，截疟丸二千服、保阳丹二百服，天中茶五百服，各二十元。又疟疾散二千瓶，痢疾丸、福星散、万金油、藿香精，以及上海办事处各善团善士拨助各种时令药品，施送救济，共值洋三千元[33]。

 

    文中提到自制的“卍宝丹”、“卍灵丹”，是由济公在扶乩的时候写下的药方，依方配成丸药，散放给一般大众使用。只可惜现在我们已经不知道这些成药的成分和配方究竟如何。

 

    基督教长老教会清末传入台湾的时候也是从医疗入手。靠替人治病来争取民众的信任以及向民众传道的机会。先后成立慕德医院（1865）、二老口旧楼医院（1869）、淡水马偕医馆（1879）、大社医院（1890）、彰化医院（1896）、新楼医院（1900）、马偕纪念医院（1912）等。[34]。

 

    有关80年代以后台湾的教会医院和诊所的发展情形如附录五、六所示。佛道两教只能办办诊所，在规模上，无法跟基督教和天主教相比，直到最近几年，才有慈济功德会的慈济医院和台北行天宫办的恩主公医院、北港朝天宫和中国医药学院合作的北港医院。在全民健保制度之下，这些宗教医院都纳入健保体系，也就不再有积极的传教作用。

 

    综合来说，在医疗工作这一项，西方教会对中国社会的影响是全面的。中国的教派也曾试图有所反应，可是囿于财力和医学知识之不足，只能外表看起来有那么一点神似而已。即使现在慈济功德会兴办慈济医院和医学院，仍旧是在模仿教会医院的做法，没有创新之处。

 

    二、普渡类型

 

    “普渡”可说是中国宗教的特色，是西洋宗教所没有的。在前面说过，“普渡”的意思是用仪式的办法来帮助已经逝去的人提升所处的境界，或者是帮助现世的人改掉不好的命运，带来吉祥。

 

    西洋宗教没有“普渡”这种设计，可以在其宗教教义上找到答案。基督宗教的理论建筑在“上帝创造人类，可是人类堕落了，要透过一定的救赎方式，方才可以得到救赎，回到天国”这个信念之上。不同的教派有不同的救赎方式。天主教主张“离开教会就不能得救”；加尔文派（长老教会、公理会等）则主张“命运前定论”（predestination），也就是说，天上的席位有限，人可不可以得到救赎，上帝早已决定，凡是在人世间可以完成上帝所交付的使用（the calling）者，就证明他是上帝的“选民”；至于浸信会、路德会（信义会）则主张“因信称义”、“信即得救”。这三大派对于个人生命的最终极部分共同的主张都是借助于一个绝对的权威——上帝，个人自己除了祈祷外，不需要有什么特别的修炼。

 

    可是，对东方的中国和印度来说，生命的最终极目标是要靠自己的努力方能达成，而不是依赖绝对的权威。因此就有了各式各样的养生、修持的方法，来锻炼身心，以提升生命的境界。普渡就是在这样的基础上发展出来的许多仪式行为。

 

    1. 渡亡魂

 

    对于亡故的亲人，中国的宗教认为，可以用仪式的办法来帮助他们顺利的从此界渡脱到彼界。在另一个世界中，有天堂、地狱之分。人们当然都希望自己的亲人上升天堂，于是就有了各种超渡的方法。一般民间，在亲人过世的时候，都要请道士或法师来念经，帮助亡者顺利的往生。然后有头七、二七，以至于七七。每一个七，都要延请道士作法超渡，或者到佛庙里，请法师来念经。百日、周年也都如法炮制。

 

    中国人还认为没有后代子孙供奉及超渡的亡灵是很悲惨的，于是就有了共同的超渡仪式。每年农历七月的中元盂兰盆会，就是要普渡这些无人供奉的孤魂野鬼，帮助他们从地狱中解脱出来，上升到天界。平时也可以一个人，或几个人聚在一起，念念《大悲咒》、《往生咒》、《阿弥陀经》之类的佛经，回向给十方孤魂。人们相信这些散在周围的孤魂得到良好的安排之后，就不会作祟于人，人也就可以得以安宁。

 

    2. 消孽障、保平安

 

    人生在世，总是要寻找对自己身心和事业有益的地方来居住，于是就有了阳宅风水。希望过世的亲人能有一个好的地方可以长眠，也希望这个好所在能对自己有所助益，就有了阴宅风水。如果事业不顺，就希望能知道是什么原因，就有了各种占卜术。身体不好，事业不顺往往归因于“没有功德”，如何才能有功德？就有各种修行的办法，让自己来累积功德，如念经、印送经卷、做各种善事等办法；也可以用外力的办法，如点平安灯、供太岁、平安符等。

 

    道教的科仪大多是在从事有关“普渡”的工作。在道教中，“除瘟驱疫”是一个大项。六朝的时候，随着江南的开拓，许多南方的疾病因而流行。当时的人认为，天灾（瘟疫、水旱灾）的发生，都是肇因于人性的失序所导致的社会失序和宇宙失序，因而需要用各种办法来将失序回复原有的秩序状态。奉祀五瘟神、伏魔大帝等神明和举行罗天大醮的目的，就是在于回复原有的良好、和谐的天人秩序。这些科仪一直沿用到现在。

 

    3. 善书

 

    大概从宋代开始，中国社会上流传着一些劝人行善以改变命运的小册子。最早出现，且流传最广的一本善书是《太上感应篇》，南宋理宗皇帝还曾题颁“诸恶莫作，众善奉行”八个字，让这本书流传天下。明末清初的时候，又出现用扶乩的办法写成的《阴骘文》、《桃园明圣真经》，以及袁了凡所作的《功过格》等，都成为清代读书人在从事“圣谕宣讲”时的补充材料。不但是口头宣讲，民间更普遍的认为印送这些善书就是一件有功德的事，可以改化命运。

 

    道教的经典和科仪，其中有不少是由神明降坛扶乩所写成的。这种方法从六朝一直沿续到现在。台中的圣贤堂也用扶乩的办法重新撰作了一本《玉皇普渡圣经》。从这本经的内容，我们可以看到道教的《普渡》是怎么个做法。简单的说，就是要从人事做起，忠、孝、仁、义、礼、智等德目做好，就有了功德，可以祈求父母长寿，可以祈求子女事业顺利，更可以为亡者求冥福，个人勤诵这本经，可以解厄消灾。这本经书目前是被当成善书一样的接受各方善士的印送。

 

    4. 现代思潮的冲击与挣扎

 

    自从民国肇造以来，这种普渡仪式遭到知识界的严厉批评。不相信有死后世界的现代知识分子眼看西洋基督教、天主教的“普济”工作做得轰轰烈烈，普渡仪式就显得虚无飘渺，不切实际。因此，都主张要加以改革，把用在普渡仪式上的钱财移作普济之用。这种观念也影响到佛教界，太虚大师就提倡改革佛教，要求把佛教从“死人的佛教”转变成“人间的佛教”[35]。所谓“死人的佛教”是指专门从事超渡念经；“人间的佛教”就是从事普济的工作。现在台湾的佛光山、慈济功德会、法鼓山等宗派，没有一个不是标榜“人间佛教”，可是仔细观察他们日常活动，“普渡”还是占一个相当大的比例。1999年9月21日“集集大地震”之后，各种宗教团体自动自发的到灾区地救灾，灾民之间流传说“一贯道做生的，慈济做死的。”一贯道的素菜做成自助餐式，花样繁多，慈济提供是简单的素面和素汤，而且定额供应。灾民当然会选择花样较多的素食；慈济为亡者做庄严隆重的超渡仪式，正是灾民最需要的。

 

    反过来说，对于中国人的佛道两教和其他教门而言，也只能在中国人的圈圈中生存，没有能力去影响外国人。在1960年以后，台湾人移民海外者众多，台湾社会的一贯道、真佛宗、佛乘宗、佛光山、慈济功德会等，纷纷在海外的华人社区建立据点，提供有关“普渡”方面的服务。可是很少能吸引外国人来参加。这也正显示中外文化差异之处。中国人的教派要想在外国社会生根、发芽、成长，不能靠“普渡”，而是要靠“普觉”的工作。

 

    三、普觉类型

 

    “普觉”涉及到人对生命的认知。现代的科学是以身心一元论为主。而中国，乃至于所有人类社会在神话和宗教方面，都是认为身心二元的。对于心灵以及生命结构的探讨是普遍的文化现象。因此，对中国人来说，“宗教”是不完整、不正确的名词，真正的说法应该是“修道”“修行”“修持”，也就是对生命的修炼。

 

    中国古代哲人对于生命结构的认识，以“阴阳”和“五行”为主。阴阳是从生命的机能属性上来加以分类，凡是上升的、运动的、有力的、明亮的、显露的、机能旺盛的，都属于“阳”。凡是下降的、静止的、阴暗的、隐蔽的、机能衰退的，都属于“阴”。

 

    至于“五行”，是指生物成长的五种运行方式，用五种东西的特性来表示。根据《尚书·洪范》的记载，五行的特性是：木 生长 生发（曲直）；火向上 炎热（炎上）；土 载殖 生化（稼穑）；金 肃杀 从革（从革）；水 向下 滋润（润下）。

 

    中国人对于天地宇宙的形成，生命的出现，宇宙和人生的对应关系，在战国时代已经有了相当精深的认识。1972年在湖南长沙马王堆出土的《黄帝四经》之中的“道原经”，开头部分就在描述宇宙刚刚诞生时的状态：互先之初，迥同太虚，虚同为一，互一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙，古未有已。万物莫以，古无有刑（形），大迥无名。天弗能复，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。

 

    从这本道原经，我们知道，在春秋战国的时候，中国人就认识到宇宙是从“虚空”中来的。有一种东西，“道”，在主导宇宙和生命的发展，从来就称之为“道”。这本经书讲完“道”的特性之后，接下去就讲这个“道”如何在人世上发挥作用。中间跳过了生命如何发展而来、生命如何认知外在的世界、进而如何去支配外在的世界等过程。

 

   《老子道德经》一开始就讲“道可道，非常道；名可名，非常名”。我们现在读起来有点摸不着边际。原来也是少讲了生命的结构和如何认知外在世界等步骤的缘故。

 

    这种缺憾要到佛教传来之后方才补上。佛教对于生命从许多不同的角度来作剖析，像是“三界”、“四大”或“六大”、六道、六根、六尘、六识、末那识、阿赖耶识、悟、十二因缘。这才是佛教一旦传入中国，立刻吸引了无数知识分子狂热投入的主要原因。历来讨论佛教传入中国的原因，都在社会文化层面打转，从来没有人从“生命的认知”这个角度来讨论，非常可惜。佛教可以很快的融入中国文化之中，就是因为它补足了中国人对生命结构认知上的缺憾。伊斯兰教传入中国已有800多年，天主教传入中国，从利玛窦算起，也有500年。为什么这两个宗教一直不被认为是中国文化的一部分？从本文所提的这个方向去探讨，答案就很清楚。因为他们不能提供对生命结构的新认知。

 

    现代的自然科学由于强调可测性和重复性，因而非常注重对物质和能量的研究。佛教所注重的是在心性的层面，《道原经》所讲的“道”，则是在“信息”的层面，唯有信息才能不为物质层面的定律所规范。宗教之所以不容易为现代受科学训练的人所理解，也就是因为宗教现象往往不在物理定律的认知之内。

 

    20世纪60年代以后，东方宗教在欧美大行其道。开始的时候，欧美的社会宗教学家往往认为，信奉东方宗教的欧美人士是“突然之间心神丧失”（suddenly mental disorder），或者是被“洗脑”（brain washing）了。还出现一个激烈的教派叫deprogramming，主张用绑架的手段去对付皈依东方宗教的美国人，然后用真正的洗脑的办法强迫这些信东方宗教的美国人“清醒”过来，还真的着手进行，最后被法院判决违法。

 

    1980年以来，西方的学者络绎于途的去印度的达兰莎拉（Dharamsala）拜访达赖喇嘛，请教有关心灵的认知和修行的方法。西藏的图布登·叶赛喇嘛（Lama Thubten Yeshe）在哈佛大学开课讲西藏的佛学和《度亡经》。市面上介绍西藏密宗的书陆续出版。也有不少的研究计划、研讨会请西藏的喇嘛来讨论心灵的作用。[36]新世纪这股文化风潮更是带动人们从事各种禅修工作。出现了像Ken Wilber[37]这样有深刻思想的人，不断的著书立说，谈如何从禅修中了解生命。

 

    除此之外，同类疗法（Homeopathy）近年来在欧洲有相当好的发展。美国在1950年之前也是以同类疗法为主。经过50年的异类疗法（即用抗生素、外科手术的治疗方法），现在也开始有人回过头来重新思考异类疗法的副作用为什么如此强烈？因而主张医疗时要付出真心真爱，不再是依赖冰冷的机器。[38]潜意识和真心真爱都涉及到心灵和信息这两个层面。这种反省多多少少会接触到生命的本质，也就是信息和心智这两部分。这么一来，也就跟宗教的修行有了异曲同工之妙。

 

    四、结语

 

    在20世纪之初，我们看到西方的基督教和天主教会挟雷霆万钧之势来到中国，震慑了中国人的心灵，让中国人认识到物质科学和社会救济工作的重要性。也使得当时的中国人以为所有的宗教都应当以社会救济工作为主。当他们反过头来看普渡工作时，往往认为这些仪式行为不可测量、不可信。于是激进的知识分子就大声疾呼，要把用在普渡方面的时间、精力和金钱转移来多做社会慈善救济工作。可是，在中国民间，由于生老病死穷绝等关口的实际需要，普渡仪式有其实际的需求，并不会因为遭到各方的批评而衰落，而且一直是中国社会生活和文化中不可或缺的一环。

 

    20世纪初的宗教发展态势是西方宗教大举传入中国。可是到了60年代之后，东方的宗教、如佛教、Kara Krishina等教派，却夤缘际会的传入西方。原因是物质科学研究到最尖端的时候，发现人的心灵才是真正主宰物质世界的主要力量。于是，开始向东方的宗教找寻答案。

 

    附录：

 

    1.台湾各教派兴办幼稚园统计表（1984-1997）

 

    2. 台湾各教派兴办小学统计表（1984-1997）

 

    3.　台湾各教派兴办中学统计表（1984-1997）

年度	84	86	87	88	89	90	91	92	93	94	95	96	97
佛教	8	8	8	8	8	8	8	8	8	8	8	1	1
道教	0	0	0	0	0	0	0	0	0	0	0	1	1
天主教	35	27	27	27	39	36	36	28	28	27	27	21	21
基督教	5	5	7	7	7	7	7	7	9	9	9	5	6

 

     4.台湾各教派兴办专科学校统计表（1984-1997）

 

     5. 台湾各教派兴办大学统计表（1984-1997）

 

    6. 台湾各教派兴办诊所统计（1984-1997）

 

     7.台湾各教派兴办医院统计（1984-1997）

 

 

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注释：

[1]梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，台北联经出版事业公司，1997，页23-24。

[2]同上，页17。

[3]同上，第二章“明末清初民间慈善组织的兴起”，页37-69。

[4]Ahlstrom, Sydney E. A Religious History of American People, (New Haven and London: Yale University Press,1972),“The　Evangelization　of　the World in This Generation,”pp.864-867.

[5]Records of　the　General　Conference of　the　Protestant　Missionaries　of China Held at Shanghai, May 7-20,1890,p.497。亦见顾卫民：《基督教与近代中国社会》上海人民出版社，1996年，页378。

[6]Bashford, James W.China: An Interpretation,(New York: The Abingdon Press, 1916),p.111-113.

[7]John Leighton Stuart, Fifty Years in China: The Memories of　John Leighton Stuart Missionary and Ambassador.(New York,1954),p.66.中文本《在华五十年：司徒雷登回忆录》，司徒雷登著，程宗骏译，北京出版社，1982年。

[8]徐以骅：《教育与宗教：作为传教媒介的圣约翰大学》：转引自顾卫民，《基督教与近代中国社会》上海人民出版社，1996年，页387。

　 各教会大学入教学生的百分比（1924-1936）：

[9]郭沫若：《关于处理接受美国津贴的文化教育救济机关及宗教团体的方针的报告》，1950年12月在政务院第65次政务会议上报告，并经同次会议批准。（《新华活页文选》第445号）。

[10]见《戊戌变法文献编》，台北鼎文书局，影印年代不详，第二册，页219。并参见康有为，《戊戌奏稿》，上海广智书局，1991。

[11]朱允恭：《王凤仪年谱与语录》，台北若水善书流通处，1967初版，1992，郑子东：《王凤仪言行录》，台北三扬印刷公司，1968初版。

[12]《世界红卍字会中华总会一览》，北平，世界红字会中华总会，1935，页5。宋光宇：《民国初年中国宗教团体的社会慈善事业：以世界红卍字会为例》，《国立台湾大学文史哲学报》第46期，（1997），页265。

[13]这种目的不清的情形可以参看佛光大学最早的计划书《佛光人文社会学院筹设计划书》，佛光人文社会学院筹备处编印，1994。

[14]邓云特：《中国救荒史》上海商务印书馆，1937，页40-49。胡明思、骆承政主编：《中国历史大洪水》，北京中国书店，1995。宋正海主编：《中国古代重大自然灾害和异常年表总集》，广州广东教育出版社，1992，页178-179。

[15][16]有关的饥饿惨状，可以参看Bohr,　Paul　Richard, Famine　in　China　and　the Missionary:　Timothy　Richard　as　Relief　Administrator and Advocate of National Reform,1876-1884（李提摩太之救荒事业与变法思想），（Harvard East Asian Monographs,　Harvard UniversityPress,1972）所刊载的插图。

[17]参看顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1981年，页289-295。

[18]邓云特：《中国救荒史》第一编第一章第七项“民国”，上海商务印书馆，1937，页40-51。

[19]顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1981年，页289-295。荒井悟：《华洋义赈会と中国农村》，日本京都大学《五四运动の研究》第二函第四分册，京都同朋舍，1983。

[20]《华洋义赈会1935年年度工作报告》、《华洋义赈会1935年新闻公报》。

[21]邓云特：《中国救荒史》，上海商务印书馆，1937，页41。

[22]《申报》民国6年10月1日。

[23]内务部《赈务通告》第1期，页7〈交通部训令第1793号〉，1920。

[24]邓云特：《中国救荒史》，页42。

[25]《世界红卍字会宣言》，南京第二历史档案馆，全宗号257，卷宗号27。

[26]末光高义：《支那の秘密结社と慈善结社》，大连兴亚研究会，1931。末光在书中的第三编“慈善结社”项下，列了华洋义赈会、道院和世界红卍字会三个教派。其实，世界红卍字会就是道院。民国十八年国民政府以“扶乩迷信”为由，查禁道院之后，道院对外时就用“世界红卍字会”这个名称。末光不察，以为两者是不同的团体，而有此误。

[27]兴亚宗教协会编《华北宗教年鉴》，第七篇第一章“救世新教”，北京兴亚宗教协会，1941，页485。

[28]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为：台湾佛教慈济功德会个案研究》，台北：联经，1999，页81。

[29]转引自顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1983，页275。

[30]Chinese Repository,1835年12月，页386-389。

[31]嘉惠霖：《博济医院百年史》，页78。转引自顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1983，页276。

[32]转引自顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1983，页278。

[33]《世界红卍字会南京分会会务概况调查表》，1942年9月6日填造。南京第二历史档案馆，全宗号257，卷宗号242。

[34]台湾省文献会编：《台湾省通志人民志宗教篇》，台中，台湾省文献会，1971。台湾基督教长老教会年鉴编辑小组《台湾基督长老教会设教一百廿周年年鉴》，台湾基督长老教会总会，1985。

[35]太虚大师全书编纂委员会《太虚大师全集》（香港，太虚大师全书出版委员会，台北，海潮音社出版，1950-1956）。太虚法师在《佛法救世主义》一书的中编〈器的净化〉一文指出，要把科学技术、农、林、矿、交通、体育、医疗、娱乐等都纳入“建设人间净土”的理想。（全书，支论，页107-245）。同样的意见也见于《建设人间净土论》（全书，支论，页239-430）；《怎样来建设人间的佛教》（全书，支论，页431-456）。

[36]Herbert Benson, Robert A.F. Thurman, ed. Mind Science: An East—West Dialogue.(Boston: Wisdom Publication,1993）.靳文颖译《心智科学》（台北，众生文化出版社，1995）。

[37]Ken Wilber是美国新世纪文化运动中的大将，探讨心灵和禅修方面的经验。著有Spectrum of Consciousness(1993),Grace and Grit(1993),A Brief History of Everything(1996),The Eye of Spirit( 1995), The Marriage of Sense and Soul (1998)，等14本书。其中Grace and Grit由胡茵梦、刘清彦合译成中文，书名为《恩庞与勇气》（台北市，张老师文化公司出版，1999）。

[38]Laskow, Leonard, Healing With Love，张美惠译《爱的治疗法》，台北，月旦出版社，1993。

                      （本文转载自：《世界宗教研究》2000年第3期）