一、中国基督宗教本土化的特征与疑惑

 

    虽然20世纪20年代的非基督教运动及本色教会运动是本文关注的中心事件，但不是全部。在本文中，所试图解释的中国基督宗教本土化进程涵盖了自利玛窦来华至1949年。选择此一时期作为研究对象，是因为自利玛窦开始基督宗教真正开始了在中国传播的进程，此后来华的传教士连续不变的核心目的都是让更多的人皈依基督宗教。他们的所作所为及其他行为都围绕着传教这一目的进行。

 

    就传教这一根本目的而言，其实已经内在地蕴含了本土化的命题。因为，随着接受外来宗教的本国人越来越多，本土化就是一个必然的结果。然而，中国基督宗教本土化的概念却囊括了多方面的涵义与现象，本土化的进程也不是一帆风顺的，所以，总体来看，基督宗教在中国本土化的过程并不是某一组织有计划的行为，更像是多种力量错综复杂共同作用的一个脱离了多方原来预期的结果。不仅在不同阶段推动本土化的主体有所差异，本土化的内容在不同条件下也有着显著的不同。

 

    具体来看，一是从基督宗教本土化的内容和形式上来看，既有传教士自身的本土化，也有教会活动管理权的本土化。在利玛窦时期，基督宗教的本土化主要表现为传教士自身学习和掌握中国文化的过程，包括学中文，熟读《四书》、《五经》。晚清以来，基督宗教本土化更多地表现为中国教会的独立自主发展。无论是1881年6月8-13日潮惠长老大会首次明确提出的本地教会应当自管、自养、自播的“三自”原则；[①]还是20世纪20年代中国教会的领袖们所提出的“自立、自养、自传”的“三自”方针，其核心都是本土化。

 

    二是从基督宗教本土化的提出和行动者上来看，既有外国传教士，也有中国的基督徒。早在1877 年的全国传教士会议上，宁波长老的白达勒（John Butler）已提出中国教会，必须被建立成完全自主权力，自治和自传的教会，这是基督教扎根中国和成长的最大保证；同时中国人对基督教是洋教的抨击也会减少。此后，在不同时期，也有不少外国传教士积极推动中国教会的本土化。同时，一些中国基督徒也采取了形式各异的本土化实践，出现了一批由华人领袖建立、完全脱离西方教会传统的自立教会。中国基督教最早的自治教会，是1881年席胜魔于山西邓村所开创的福音堂。他一开始就把教会工作放在自理、自养、自传的地位。1906年俞国桢（宗周）在上海创办的“中国自立会”，以实现中国人自理自养为目标。自立教会中最有名的是张灵生、魏保罗等人建立的“真耶稣会”（1917年），刘寿山的“中华基督教会”（1918年），敬奠瀛的“耶稣家庭”（1927年），倪柝声的“基督徒聚会处”（1921年）和王明道的“基督徒会堂”（1936）。此外，尚有些无法参加任何教会组织的独立自主的地方教会，各以“福音堂”、“救恩堂”、“恩典堂”、或以“某某村教会”、“某某路教会”的名称，自行传道。它们都是“自立、自养、自传”的中国教会，与西方差会基本上没有组织、行政或经济上的关系。1949 年前后，真耶稣会在全国有1000 所，信徒约8 万；基督徒聚会处有100间教会，信徒超过7 万；再加上耶稣家庭，共有信徒25 万，超过全国基督徒人数的四分之一。

 

    三是从基督宗教本土化的推动过程来看，既是社会局势的被动适应，也是教会内部的主动行为。虽然从总体上来看，当基督宗教在中国获得快速发展，信众越来越多时，就会激起排斥和反对运动；每一次的排斥和反对运动之后，本土化的进程就会加快一些。但从本土化的实际进程来看，主动的推进与被动的适应一直是相互继起，此起彼伏的。虽然“本色教会”是对非基督教运动直接反应，但在时间上，基督教内部谈论“本色教会”要比非基督教运动还要早六、七年。

 

    由此可见，中国基督宗教本土化的内涵不仅仅只是表现在中国教徒对外国传教士的取代，而是包括了在教会人事、财务权和教义内容、教会活动等多方面的创新变化。这些创新变化的共同特征都是通过与中国人、中国传统文化、中国现实问题相结合而实现的。

 

    就基督宗教本土化的成因而言，目前学术界主要有四个方面的观点。一是文化冲突与文化适应理论，[②]将其看做是外来文化适应中国文化的一个必然过程。二是民族主义高涨理论[③]，认为在20世纪民族觉醒和民族主义高涨推动了基督宗教的本土化。三是传教士策略阴谋论[④]，认为本土化只不过是传教士为了避免冲击而躲在幕后的一种策略。四是基督徒自觉论[⑤]，认为是中国基督徒自主意识和本土意识的觉醒所导致的自立行为。

 

    虽然这些观点都有一定的历史事实支持，但从总体上来看，依然无法解答一系列的疑惑。为什么中国基督宗教本土化在不同时期的内容有显著差异？本土化的实质是什么？为什么尽管一些传教士组织在教会发展及大学教育上一再地提出要“中国化”，但最终却成为被迫的行为？对基督宗教的排斥和攻击活动如何影响了本土化的进程，为什么各阶段的排斥和攻击活动的重点不同？看似各方对于基督宗教本土化上都有类同认识，为何在进程中却表现出对立斗争的局面？进一步的问题还包括：中国基督宗教本土化的进程是否完成？如果说中国基督宗教的本土化行为早已有之，为何在1949年之后又出现从“旧三自”与“新三自”之争发展到“真三自”与“假三自”之争？[⑥]

 

    笔者认为，从更为广阔的视角来看，近代以来基督宗教的本土化过程实质上反映了政（政治、政府、政权）教关系、社会与宗教关系、经济与宗教关系的重新建构过程。为此，本文应用经济学的理论假设与分析方法来加以解析基督宗教的本土化现象。论文假设该历史进程的所有参与者的行为都是理性选择（即都是为了实现自身的利益最大化）的结果。所以，本文并没有发现更多的新史料，只是在现有中国基督教史研究成果基础之上的重新诠释和整合。

 

    二、宗教竞争的结构转变与策略选择

 

    超自然力量是所有宗教信仰的核心。“除了讲明神灵想要什么以外，宗教解释说明了生活的根本意义：我们是怎样来到这里，我们会去哪里（如果有什么地方的话）。宗教首先是个智力产物，观念是其真正根本的方面。”从理性选择理论来看，“宗教是由有关实在的一般解释所构成的，这解释包括跟神灵交换的条件。”“人们需要宗教是因为宗教是某些回报（rewards）的惟一可信的（plausible）来源，而人们对于这些回报有一个一般的无尽的需求（inexhaustible demand）。”“人们会寻求最小化他们的宗教代价。”[⑦]也就是说，在能够获得预期的一般宗教补偿物的情况下，人们会尽可能地减少用于宗教的物质成本和心理成本。

 

    就传教及皈依的实质来看，是人们进行理性权衡并作出宗教选择的结果。斯达克和芬克的研究表明，在作宗教选择时，人们会试图保持他们的社会资本（个体的社会网络和关系）。因此，在正常环境下，多数人既不改教又不改宗。当社会动乱或自然灾害时，使得人们改教在社会资本上的代价比较小。而且，人们在作宗教选择时，会试图保守他们的宗教资本（即对于一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成，包括祈祷、礼仪、神秘体验等）。研究表明，人们的宗教资本越大，他们就越不太可能改宗或改教。缺少先前的宗教委身使得接纳一个新信仰（在宗教资本上）便宜。当人们改教时，他们会倾向于选择能最大化地保存他们的宗教资本的选择。

 

    意识到社会资本和宗教资本的普遍存在，基督宗教在华传播就必须面对这一阻力。通常来说，社会的剧烈变革或动乱、自然灾害、突发变故都会有效降低人们保留原有社会资本和宗教资本的愿望。在社会资本和宗教资本没有显著变化的情况下，要让人们能够迅速接受一种新的宗教产品，所采取的最直接策略只能是两种：（1）降低代价；（2）增加价值。就降低代价的策略而言，有减少聚会和祈祷次数、减少捐献数量、减少义工数量、降低仪式和行为规范的要求等。就增加价值而言，则包括了在教义之外提供金钱、食物、教育、医疗等类似的“赠品”，当然有些“赠品”并不是随意发送的，而是必须和“福音”一起进行搭配销售。用市场营销的术语来描述基督宗教在华传播并没有不敬的意思，相反，这种解释并不否认很多传教士大公无私，甚至舍弃生命的行为。当信众接受这些补偿或“赠品”后，再逐步地通过教育、社会化的途径为新教友积累社会资本和宗教资本，从而巩固和吸收更多人入教。这些策略的核心是以经济激励克服人们的皈依成本，并逐步投资积累教友的社会资本和宗教资本。然而，这一策略也带来了许多不利因素，增加了教会与当地民众、官府的经济纠纷以及冲突。特别是在法制不够健全、社会动乱的晚清、民国时期，教会在付出巨大努力之后仍然被敌视。[⑧]

 

    基于上述的理论基础，笔者将中国基督宗教本土化看做是一个随着竞争条件的转变而不断采取新的竞争策略行为的过程。具体来看，存在着两个层面的竞争领域（即市场）和竞争者。第一个层面的竞争是基督宗教在经济领域、政治领域、教育领域以及社会公益领域的竞争，其竞争者是包括外国传教士和中国教民在内的教会组织与中国各种类型的经济组织、政治组织、教育组织以及公益组织。第二个层面的竞争是中国基督宗教内部围绕着各项管理权的竞争，其竞争者包括了外国传教士以及教会内部和外部的中国基督徒。正是存在着这两个层面的竞争，所以使得近代以来的基督宗教本土化进程出现出扑朔迷离、纷繁复杂的局势。但是通过考察两个层面的竞争态势（或市场结构）的转变，则能够较好地看清其中的关键节点和发展脉络。

 

    具体到近代以来中国社会的状况，基督宗教所面临的竞争环境又颇为特殊。一是法治社会尚未建立，皇权至上的人治社会依然存在。政府既是利益竞争的裁判者，也是社会矛盾的遏制者，还是特殊利益的维护者。在此情况下，与宗教有关的事务绝无可只通过法律途径来解决。二是在企业组织与NGO组织严重缺位的情况下，政府成为社会的主导者。虽然晚清以来，一些官办的和民营的企业组织开始出现，一些社会组织也逐步萌芽，但就总体而言，经济社会组织普遍缺乏，这既为基督宗教的进入提供机遇，也埋下了日益激化的争斗。三是在政权与宗教的关系上依然是界限模糊、对立与合作并存。“综观中国历史，可见历代封建统治者的宗教政策，包括其对基督教的政策都具有两个特征：第一，绝对禁止任何宗教有损害统治阶级利益的言行，否则，国家政府就对其予以打击和禁止。……第二，对不损害统治阶级利益的各类宗教实行宽容政策，一视同仁，平等对待，并力求对其加以控制利用，使其为统治阶级服务。”[⑨]这样的政策导向时紧时松，在一定程度上制约着基督宗教的发展演变。

 

    正是在这样界限较模糊、竞争不充分、法治不健全的情况下，基督宗教的进入不仅打破了中国原有宗教表面平稳的竞争格局，也冲击了晚清政权保守管控的宗教政策，还侵犯了原有的和新兴的政治、经济、教育的利益团体。当竞争日趋激烈之后，所采取的竞争手段也从平和、有序转向更为激烈、更多暴力。

 

    具体来说，基督宗教来华传播内在地经历了这样几个阶段：首先是通过进入经济、政治领域来提供更高价值的“赠品”，吸引教民皈信；不过，这种策略往往会侵犯一些官员、乡绅的利益，会导致他们强烈的反击。以暴力为手段的“教案”就是这种竞争的最高阶段。其次，基督教会在两败俱伤之后，开始退出经济、政治市场，强调对信徒的训练和教育。当这些活动与教育市场中的新兴力量的竞争日益激烈时，非基督教运动和“收回教育权”运动就随之发生。再次，在放弃教育主导权后的基督教会进一步退回到宗教领域，这必然导致了教会内部竞争的增强。在无法提供物质“赠品”的情况下，必须通过宗教创新，提升服务品质来竞争。其策略无非是：增大规模，形成品牌；扎根本土，融合创新；寻找空白，服务社会。

 

    三、介入政治市场与明清教难的发生

 

    基督徒认为“基督教在中国所遭到的教难共有四次：第一次为1616年的南京教案，是由南京礼部侍郎沈 所主动的；第二次为1659年的钦天监教案，是由北京钦天监杨光先所主动的；第三次则为1900年的义和团之役，是由刚毅、毓贤等所主动的；第四次则为1922年的非教同盟，是由学生们主动的。”即使基督教史学者王治心也未看透事情真相，他将这些“教难”的原因归结为“前三者出发于排外思想，演成流血惨剧；后者出发于科学思想，旨在破除迷信。”[⑩]如果从竞争的视角看去，则可以清楚发现，是实实在在的利益冲突而不是虚无缥缈的文化思想造就了明清天主教教士们的遭遇，也摧毁了基督宗教本土化的一次探索。

 

    如前所述，利玛窦通过学习中国文化的方式打开了天主教进入中国的缝隙。这不能不说是“本土化”策略的成功之处。随后，利玛窦将传教的重点放在了上层社会的官员和学者，甚至试图通过对明朝皇帝的影响来实现传教目的。这从1600年利玛窦呈进贡物，之后居住京城，广泛交往，传教施洗等活动中可以看到。

 

    不过，利玛狜窦的这些做法已经在不知不觉中介入了当时复杂无比的政治市场和在皇权控制下的宗教市场，成为一些竞争者心目中的“入侵者”。这些竞争者中至少包括了一些掌管历法的官员、一些对皇权有影响力的佛教徒等。因此，在1616年南京教案之前，就有许多官员及和尚写了文章来攻击天主教破坏中国伦常和阴谋不轨。这些攻击行为最终为沈 所完成。“据说他与基督教徒有宿怨，这时又受了和尚的贿，决议要驱逐传教士，所以在万历四十四年五月八日及十二月连上三张奏疏，参劾教士，他的参奏标题，是说：“远夷阑人都门，暗伤王化。”“所举出的重要理由：一为治历问题，一为祭祖问题。”“但这理由是尚不足定教士之罪，所以他又举出一个莫须有的理由，说他们有图谋不轨之意。”[11]当他一再地把反叛的罪名这一中国政治斗争屡试不爽也最容易引起皇帝恐惧的手段应用在传教士上时，万历帝也就本着“宁信其有，不信其无”的原则作出了放逐教士出国的明谕。

 

    不过，传教士似乎并没有从南京教案中吸取到应有的教训。在明朝崇祯皇帝时，出于对推算历法的需要，一些教士又得以重回中国。汤若望因精通天文，且长于制造，得到崇祯的宠眷。汤若望也乘机宣传感化太监以及嫔妃宫女等进教者数十人，“十余年中，禁中信教者达五百四十人之多。”到了清朝顺治年间，汤若望被任命为钦天监监正，并得到了顺治帝的诸多封赐。此时的汤若望已经完全“本土化”为一个中国式的高级官僚，可惜，即使这样的“本土化”也未能消除对其传教士身份的敌视。当顺治去世后，那些“向来对汤氏怀恨的钦天监旧官吏”及其他潜在的竞争势力很快就发动了新的攻击。

 

    新一轮攻击由杨光先发起，他先是“从事于运动权贵，乞灵于文字，来潜植势力。于是著成《辟邪论》上下两篇，印刷五千份，广为散布。”上篇是驳斥任官于钦天监的天主教教徒李祖白所著的《天学传概》一书，以为依照天主教说，是率天下而无君臣父子。这些立场与他后来参劾汤若望的三大罪状潜谋造反、邪说惑众、历法荒谬等类似。在这里，我们再一次看到了“潜谋造反”这一在中国历史上最引起皇帝警惧的莫须有罪名。尽管汤若望已是73岁的老人，还是受到审问，并锒铛入狱。而杨光先则取得了胜利，“做了钦天监监正，同时，把南堂夺为自己住宅”。[12]

 

    如果说南京教案的结局是一场悲剧的话，则钦天监教案的结局更像是一场戏剧。到了康熙八年，杨光先因对天文知识的无知而被革职，最终被驱逐回籍，汤若望等冤案也得以平反。不过，在这些波折中，南怀仁明智地与政治市场保持了距离，他固辞不受钦天监监正的任命，“惟愿布衣终身，在监效劳”。更为重要地是，中国的教会虽然几经困难，但还是得到了解禁和康熙的好感，天主教获得了大幅发展，到1644年，耶稣会士已在11个省份传教，共有教友114,200人。可以说，历经磨难，天主教已经顽强地在中国扎下根来。

 

    明清时期的两次教案，可以说是传教士得之于皇权，也失之于皇权。借助权贵，进入政治市场，发挥技艺专长，实现自身的真正“本土化”确实是一条传教的捷径，但无法避免地招致竞争对手的致命攻击。当19世纪下半叶，基督宗教各教派重新进入中国时，就不再选走“上层路线”，而是开始直接面向民众，采取了新的传教策略。

 

    四、参与经济市场竞争及“教案”后的转变

 

    在《天津条约》的第十三款中写道：“天主教原以劝人行善为本，凡奉教之人，皆得保其身家，其会同礼拜诵经等事，概听其便。凡按第八款备有盖印执照，入内地传教之人，地方官务必厚待保护。凡中国人愿信崇天主教，而循规蹈矩者，毫无查禁，皆免惩治。”从此美、俄、意、葡等国，都沿例要求通商传教，中国门户，于是洞开。

 

    借助国家的强权，看似传教士取得了全面的胜利，其实在中国传统社会背景下，条约已经蕴含下了今后数十年的宗教纷争和国际斗争。其一，这些强迫性或欺诈性的条款，是有中央政权签署的，并非经得各地官员或民众的同意认可。其二，在中央皇权鞭长莫及的地方，条约法律的效力很难得到保证，在各地的落实程度差别极大。其三，条款并不是对各宗教一视同仁的法律规则，也没有对传教士的活动边界有明确规定，因此就为传教士利用政治特权来获得经济领域竞争优势预留下可能。

 

    宽松的传教条件和中国原有的社会资本与宗教资本状况，使得传教士不得不通过提供“赠品”来“捆绑式” 销售“信仰产品”。对于基督宗教来华传教的这些策略和效果，已有多项研究曾经指出过。“传教士来华后吸收的信徒多为社会下层民众，甚至包括不少老弱无依、乞求救济的“吃教者”，几乎完全无社会地位。这些底层群众缺乏医疗和基本生活条件，念不起私塾，传教士一般通过为他们治病、提供免费教会教育、开办孤儿院等社会福利和救济活动来吸引他们入教。”“截至到1900年，新教在华信徒近10万人，在中国社会占极少数，而且多数没有社会地位。但是基要派（内地会为代表）深入乡村和边远地区的传教活动毕竟使基督教的传播的区域不断扩大，信徒人数逐渐增加，其传教政策是有一定效果的。”[13]“所谓‘福音’，必得从教会的事功上去求解释，因为只有在事功上，才能显出来，在说教宣传上，却很少有彻底的，相当的说明。”[14]

 

    传教士的新策略虽然退出了政治市场，但却借助政治特权，有意无意地参与到传统中国社会的经济市场的竞争中，同时也对潜流涌动的中国原有的宗教市场也形成冲击。由于有国外差会资金的支持和条约的保护，在经济竞争上最为突出的矛盾就是土地争端。一些学者指出：“传教士激起民众公愤牵涉面最广的是霸占土地。自从一八六O年把所谓“给还旧堂”用条约形式固定下来之后，天主教传教士更是任意指控强行勒索房地产。与此同时，他们在开辟新教区时，在各地又采取种种受到霸占土地。传教士“谋田地房产，不先禀商地方官，硬立契据（李鸿章：《李文忠公集》，朋僚函稿，第12卷，第32页）”的事件已遍及全国。”最常见的霸占土地的方式有以下几种：强迫捐献、盗买盗卖、低价勒索、占领垦地。“除上述霸占大量土地引起民教相争外，传教士包庇教民和把治外法权延伸到教民享受也是激起民众公愤的一个重要原因。”[15]

 

    然而，当我们仔细推敲这些所谓的“强迫捐献、盗买盗卖、低价勒索、占领垦地”案件时，虽然这当中不排斥有些是传教士及一些无赖流氓的中国教民勾结或胁迫官员的违法行为。但就总体而言，很多的事件都是子虚乌有，或者是故意夸大的民事经济关系或经济纠纷。例如，所谓的低价勒索事例，“在一八七六年至一八七九年之间，华北发生了严重灾荒，大批传教士乘机到灾区活动。其中，以低价收购土地也是一条。等到灾荒过去，大批失去土地的农民回来时，因无力赎回，只得被迫在全家入教的条件下充当教堂的佃农。”所谓的“占垦耕地”，主要在内蒙一带，传教士采取占领垦地的手法召佃开垦。如内蒙著名的二十四顷地大教堂，“大约在一八七七年，陆殿英司铎……由高九威手，买得草地一段，即今之二十四顷所在地也。高九威之租地也。”[16]如果依照法律的角度来看，这些行为显然是合法合理的，绝非犯罪行为。那么，为何传教士的上述行为却激起了官员和民众的强烈反对呢？

 

    其实，原因很简单，只是由于传教士的传教策略已经冲击了原有经济市场特别是土地市场的竞争格局，让一些人的利益严重受损。这些人的主体就是士绅集团，他们也就成为反教的主要力量。“士绅集团最显著的特征是亦官亦民，在朝为官，在籍为民，双重角色赋予了士绅在近代教案中所具有的特殊能量和作用。19世纪来华的外交官、商人和传教士，把他们在中国通商与传教所遇到的麻烦和障碍几乎都归诸于士绅集团的抵制。”[17]

 

    然而，士绅反教的原因，主要是其自身利益受到损害，而非抽象地为了捍卫儒家道统，崇正黜邪。士绅在传统社会中地方场域支配地位的获取取决于对一定的资源的控制。“其中包括：物质资源（土地、商业财富、军事力量）；社会资源（权势网络、亲属群体、社团或协和团体）；个人资源（技术专长、领导能力、宗教能力或魔力）或文化资源（地位、荣誉、头衔、特定的生活方式）以及具有布尔迪厄提出的内涵极为丰富的”符号资本“这一概念所包括的一切文化交易。士绅会在各项策略中使用他们的资源以期提升或维持其在社会中的位置。长达数千年一直由士绅在地方场域控制的资源，被西方宗教势力瓜分无几，这是士绅憎恨传教士的主要原因。”[18]

 

    “官绅民一体反教模式的形成即取决于士绅的制衡作用，官员必须依靠地方士绅去鼓动民众反教，在早期教案中，不乏官员亲自发起之例，但是实施者一般都是由士绅承担。”由此，形成了用朱维铮先生的话说就是“劣绅策动于后，官吏偏袒于上，流氓打砸于前，民众喧嚣于下”的官绅民一体反教模式。[19]

 

    不过，官绅民一体反教模式所采取的手段和策略更多地是批驳丑化、散布谣言以及聚众哄闹和有限的暴力冲突。随着传教士所面临的另一个竞争对手——民间秘密宗教——被官府所发现和利用，这种暴力竞争倾向就演变为“义和团之乱”。

 

    总体上来看，明清以来，主流的佛教、道教已经受到了政权的强力管控。中国宗教的新兴力量是那些所谓的“民间宗教”。这些民间宗教从佛教、道教中繁衍创新出来，进入民间，与下层社会相结合。实际上，在明清时期，官方认可的佛教、道教已经被“驯诫”得缺乏活力。真正具有竞争力的是白莲教和罗教及其各自的分支。白莲教在明初遭禁，“彻底演变成民间秘密宗教。”罗教的思想体系的核心是禅宗教义，在“明清时代罗教及其各类异名同教活跃于华北、江南、西北十几个省份，并公然向白莲教宣战，意在取而代之，最终发展成为那一时代首屈一指的大教派。”[20]所以，在19世纪末期，对基督宗教形成强力挑战和暴力竞争的并不是上层认可的佛教和道教，而是来自受到禁止的处于秘密状况的底层的白莲教及其他民间宗教群体。

 

    义和团之乱给基督宗教造成的损失是惨重的，这一结果迫使传教士们反思和改变原有的传教策略。“西方传教士自己也承认，基督教受和约的保护，颇涉政治嫌疑，受到大多数中国人的反对。为此，美国传教士明恩溥指出：“基督教要想在中国取得立足之地，必先得到人民的承认、景仰、赞成与接受。”他承认外界对传教士热衷于政治和诉讼的批评是“公正的”，教会必须对此加以反省。”“庚子事变后，英美政府和基督教内部对教会和传教士涉足政治和外交领域的活动作了相应的限制，英国驻华公使馆根据英国政府的训令，于1903年发出“通报”，禁止各地传教士直接到官府为教徒诉讼等事出面干涉，避免再引起教案，如有必需去找官府时，须由各地领事负责与中国官府交涉。”“天主教当局对于教士帮助教友诉讼的事，重申禁令，而注重于教友的训练与教友全家归主的运动，所以成立了许多训练教友的团体，如山东、江西、四川、延平、保定、天津、河南、湖北、蒙古等处，都有这种组织。”传教策略的改变取得了意想不到的效果。天主教信徒的在人数，“在1900年前，必须经三十年之久，方加一倍；而今从1900至1912，只十一年间已加了一倍。不过从1918年后，其增加的速率较为迟慢。1918年的统计为1963639人，到1924年加到2244366人，只增加到14.3%而已。”[21]

 

    “义和团运动还使在华传教士逐渐认识到，要消除中国人对外国人和传教士的仇恨和排斥情绪，以前的传教方法也有改革的必要。”“20世纪以后，一些传教士通过自己艰难的传教经历开始认识到，光靠直接布道不能达到预期的效果，必须改变传教方法，有些人主张办教育，积极参与社会，以此来改革社会和改变人心。”“一些持“自由派”观点的传教士建议美国政府加紧培养亲美的知识分子，利用庚子赔款把更多青年学生送到美国去留学，及在中国开办学校等。”在明恩溥的建议下，美国政府用一部分赔款办起了清华大学，李提摩太也利用庚子赔款办起了山西大学。与此同时，英美的传教机构加紧派遣传教士来华办学校、医院及慈善事业，20世纪以来中国的教会大学无论在数量上和质量上都有明显进步。[22]

 

    至此，传教士逐步退出了政治领域和经济领域，避免了与政治利益团体、经济利益团体以及民间宗教利益团体的直接对抗。作为教会收缩“领地”的一种反应，基督宗教的本土化呼吁和活动也在此时开始兴起。如前面提及的，一些中国教徒提倡“自治、自养、自传”，组织了若干不受外国差会人力、财力资助的教会。在1907年的传教士百年大会上也首次关注了这一问题。汲约翰（J.C.Gibson）在《中国的教会》的专题报告中，“从改变教会形象，更有利于传播基督福音的角度出发，提倡教会实行三自。关于自治，他认为中国教会目前还不能独立承担责任，传教士必须积极为教会训练人才；关于自养，他认为中国信徒多为农民，难以负担教会的资金，因此要建立“宣教基金”；关于自传，他提出组织中国信徒四处布道的方法。”[23]这表明，在外部空间较为广阔的情况下，传教士及中国教徒还都比较缺乏本土化的压力和动力。不过，转向教育市场的策略在扩张上层社会影响的同时也逐步导致了新的矛盾，最终使得本土化不断加速和升级。

 

    五、主导教育市场竞争及其后的“本色运动”

 

    传教策略的转变缓和了教会与中国官员、士绅及秘密宗教的矛盾，也增加了对民众的吸引力。1900年以后，是基督宗教发展最迅速的时期。无论是来华差会、传教士人数，还是中国的基督教徒人数，其增长速度，都是以往所谓从未有过的。但是，这一发展势头并没有一直延续下去。到了1922年爆发的非基督教运动再一次挑战了传教活动，并加速了基督宗教的本土化进程。

 

    对于非基督教运动的起因，研究者通常归结为是中国知识界民族主义和爱国主义热情的大爆发。然而，当我们对其全过程冷静理智地分析后，就会发现，事件的发生并非出其所宣称的那样，真正的原因在于当中国教育界特别是高等教育的竞争者成长起来后，对于外国教会主导教育市场的不满和争夺。

 

    具体来看，“基督教各差会历来重视在中国发展教育事业。在19世纪末，已经出现“在华之基督教会130所，几无有不办理教育事业者”这种局面。本世纪以还，教会对教育事业更为看重。1908年《外交报》载文指出：“庚子以后，彼所心营目注，专以教育为当务之急，建立学校也，推荐教员也，美其名曰扶植中国之文明，切其辞曰，实行博爱之主义。””由此，20世纪头20年教会教育有了长足发展。“1920年基督教教会学校的学生数比1889年增长了13.56倍。若以1906年的数据为基数计算，到1920年时总数亦增长了3.25倍，15年间平均每年增长28%左右。值得注意的是，在基督教所办各级各类学校中，大学的发展尤为迅速。”[24]“到1922年，全国已有7382所教会教育机构，在这些机构中就学的学生数已达214254人。教会教育机构在高等教育领域内的地位尤其重要。20年代初，外国人在中国办理的学校学生数占全国学生总数的30%，其中初等学校为4%，中等学校为11%，高等学校达80%。当时，中国国立大学只有北京大学一所，省立大学只有山西大学、北洋大学两所，另外还有5所私立大学，而基督教大学却有16所。”[25]

 

    “如果与国立学校相较，基督教教会学校的优势就更为突出。尽管存在未获中国政府认可注册的不利地位，基督教教会学校的总体质量仍然高于一般国立学校。在办学条件、教学设施、教学薪俸乃至学生毕业后的出路上，教会学校都占据优势。”在客观上，教会学校的发展也对国立学校产生了强大的竞争压力。虽然早期教会学校的收费低廉，但是很快教会学校就依靠其优势能够收取学费了。“教会方面对1918年所办学校收支状况的调查表明，这一年其收入为1263358元，支出为1079684元，支出之后，仍略有盈余。但国立学校则是另外一番光景。”“1919年，政府用于教育的总经费为6520635元，占政府全年财政总支出496259871元的1.3%。如此微薄的教育经费，不用说无法与教会学校相比，就是与清代相比，也不免逊色。”“由于教育经费奇缺，国立学校教师的薪俸少得可怜。”“教会学校与国立学校在办学经费和教师薪俸上存在的这种高下之差，必然引起国立学校教职工及学生的不满，导致他们心里上的不平衡：官办的国立正规学堂居然在连起码的合法地位尚未取得的教会学校面前相形见拙！”[26]

 

    其实对于这一状况教会也有着较为清醒的认识。在1922年由美英中3方组成的中国教育调查团就向在华的教会学校提出了“更有效率、更基督化、更中国化”的调整口号。《基督教教育在中国》的报告中指出，“在1900年之前的时代，这对它们是有利的，因它代表了一定的质量，是中国学堂所找不出的。……教会学校必须尽快地、彻底地中国化和基督化，如果它要吸引学生和取得中国人的经济支持的话。”[27]但实际上，这一方针的实现却是由非基督教运动及随后的收回教育权运动所完成的。

 

    在1922年的非基督教运动中，由非基督教扩大到非宗教，虽然参与者众多，争论热烈深入，却并没有提出切实可行的方案，取得实质性的成效。不过在这一运动中也已经蕴含了对教会教育的挑战。“蔡元培于1922年4月9日在非宗教同盟大会上的演说强调了宗教与教育的分离；在《教育独立议》一文中，他主张由不受任何宗教或政党影响的教育家来管理教育。虽然他的文章提出教育独立于政治的主张经常被人忽视，但是他的关于学校应该摆脱各教派控制的呼吁却得到了许多人的响应。”“胡适与中华教育改进社的其他几位成员向会议建议，宗教要与教育分离，禁止所有小学传授宗教。同年，要求美国退还庚子赔款的余额的运动也蕴藏着对教会学校的不满，因为教会学校似乎也有可能分享这笔经费，而中国的教育家却要求把全部余款拨归国立学校。”[28]

 

    直到1924年的收回教育权运动，酝酿已久的对教育市场竞争格局的改变才真正显露出其核心利益关切来。参与和推动这一运动的主要竞争者包括了非教会的教育界人士和视图控制教育内容的国民政府。
 
    “1924年4月，“中华教育改进社”（该社由当时南北教育家所组成，以陶行知先生为总干事）提出《收回教育权》的决议，中心要求有三点：（1）要求政府调查凡外人办学确属侵略者，应勒令停办；（2）外人办学一律注册；（3）要求政府于相当时间里接收外人学校。“全国教育会联合会”也于是年10月开会，提出两个决议案：一是教育实行与宗教分离；二是取缔外人在中国办理教育事业。”[29]不过，真正迫使教会大学作出让步的还是连接发生的学生示威风潮和国民政府的行政权力。

 

    1921年，教育部长范源濂在直隶山西基督教教育会上声明：强迫做礼拜和读圣经违背中国宪法，因为中国宪法保障公民信仰自由。1925年教育部规定“外国人开办的学校”，必须按四个条件向政府注册：（1）由中国人任校长，（2）中国人在董事会占半数以上，（3）“学校不得以宗教宣传为目的”，（4）按部颁课程标准开课，“宗教课不得列为必修。”1928 年, 国民党政府推行了新的教育管理方法。根据新的规则, 教会教育人员要向政府注册。1929 年国民党政府发布了一整套管理规则, 专门针对外国机构管理的学校, 其中包括“由宗教组织创办的私立学校不允许将宗教作为必修科目, 课堂上也不许进行宗教宣传”。另外不仅所有的教会学校要有中国校长, 而且起码半数以上教员要从中国申请人中选用。随着政府所办学院教学的迅速增加和新规则的颁布, 学校中的传教士下降到了三分之一以下, 并且不再占有领导岗位。与此同时, 自1929 年到1937 年, 国民党政府对新教学校的补贴, 从整个学校运作所需经费的24% , 增长到53%。[30]

 

    或许政府试图改变教育水平，但更重要地是它试图通过控制教会大学来控制师生以及思想。“南京政府的极权主义，国民党在意识形态方面推行一元化，他们不能容忍任何真正独立的教会学校。一系列政治活动涌进教会大学美丽的校园。例如星期一必须举行总理纪念周仪式，包括背诵总理遗嘱、在遗像和党国旗前三鞠躬、唱国歌、短时静默等。三民主义代替宗教成为必修课。训导长管理学生，他的职责就是指导而又防止越轨。军训在1928年成为必修，教官由学校任命而且必须经过政府批准。”[31]

    还有两个现象可以说明非基督教运动的指向与教育市场竞争有关。一件事是：“为什么这场标榜以科学民主为宗旨的反教运动仅仅将斗争锋芒指向基督教而不是指向天主教？”有的学者认为“这显然与两教在中国近代历史上所形成的特殊地理分布有关。”[32]但这并不是全部，更为关键地是天主教与基督新教二者在中国教育市场中所具有的竞争地位的不同。确实，天主教注重在农村传教，其传教士大多在乡镇及农村工作。基督教的势力相对集中于沿海发达地区和城市。但更为重要地是，从初等教育的规模上看，天主教所办教育事业与基督教所办的教育事业相较以及存在着一定差距。在高等教育方面，两者差距更为明显。当20年代基督教已经拥有14所规模粗具、设施齐全的大学时，天主教拥有的大学仅有震旦大学、辅仁大学和天津工商学院3所院校。因此，在1922年爆发的非基督教运动和随后的收回教育权中天主教未受到多大的冲击。

 

    第二件事是教会所从事的印刷业及社会公益慈善事业也未受到太多的冲击。这是因为教会在这两个领域并未形成强有力的竞争态势。例如在民国时期，新教出版机构的出版物数量只占全国出版行业出版物总量的一小部分。全国出版行业的总产出状况表明，涉及所有宗教类型的宗教类出版物在全国出版物产量中只占有非常小的比例。[33]同样，在公益慈善组织普遍不发达的情况下，教会公益事业同样很少受到竞争者的攻击。

 

    随着基督教会从中国教育市场的撤退，教会面对着宗教内部日趋激烈的竞争。一方面其他中国原有宗教开始变革；另一方面基督宗教内部的中国教会领袖已经成长起来了。1913年在上海召开的传教大会“第一次承认中国人有与传教士坐在一起讨论有关布道问题的权利。在与会的115名代表中，中国代表占了三分之一。到1919年召开“中华归主会议”（The China-for-Christ Conference）时，中国代表已占半数。基督教会中还逐渐产生了一些有一定影响力的中国教会领袖和出类拔萃的人物。在天主教中，有主张中国天主教应由中国神职人员和教徒自办的强烈愿望，在中国天主教事务中已获得比较多的发言权。[34]

 

    中国教会领袖的成长导致了中国教会内部竞争的增强和创新活动的增多。这一创新活动集中体现在“本色运动”这一内容丰富的活动中。

 

    具体来看，一是增大规模，形成品牌。面对日益严厉的外部环境和内部竞争，各教会开始重视自身的“品牌”建设，改变分散行动的状况，积极推动“合一运动”，利用规模来维护基督宗教在宗教市场中的优势地位。为此，在1907年召开的“百年大会”就体现了各教会的合作精神；1913年召集“全国大会”，组织成立“中华续行委办会”这一全国基督教中心机关。1922年又召开全国大会，改“中华续行委办会”为“中华基督教协进会，”至此各教会已逐步实现了联络与合并。

 

    二是扎根本土，融合创新。虽然基督宗教实现了“一致对外”的组织整合，但从其内部来看，随着中国宗教人士的成长，推动着教会在信仰内容上不断融合创新，以适应中国社会的需求。天主教在“1918年时，中国教士占35%，至1923年加到41%；1926年时中国职员占66%，十年之后，便增加到72%。对于一般新兴的建筑，大都采用中国式样。又编成了许多中国谱调的诗歌，教区的名称，都改为中国地名。这些工作，与更正教所提倡的本色教会运动，有相同的意味。1924年召集一次“中华全国公教会议”，决议从速建立一个经常自立的本国教会，并且划定了几个自立传教区。”[35]基督教在1922年中华基督教协进会上就开始提倡本色教会，其目的如诚静怡所讲：“一方面求使中国信徒担负责任，一方面发扬东方固有的文明，使基督教消除洋教的丑号。”除了有更多的中国教徒自立门户外，也有越来越多的融合创新的教义主张以及在礼拜仪式上的种种变革。如吴雷川、徐宝谦、赵紫宸、谢扶雅等人纷纷提出中国基督教创新发展的设想，[36]还有聂云台主张的基督教儒教化、张纯一主张的佛化基督教等等。

 

    三是寻找空白，服务社会。对于那些逐步本土化的基督教会而言，虽然再也不能大规模地进入政治市场、经济市场和教育市场，但是他们还是寻找到许多社会空白，通过积极服务社会来发展教会。当然，这些能够进入的领域往往是做那些见效慢，别人不愿做的公益事业。例如晏阳初在1920年后组织了“中华平民教育促进会”，将注意力转向农村，尝试基于信仰的整体改良农村社会。[37]

 

     六、尚待完成的宗教与中国社会的关系建设

 

    随着教会从教育市场的退出，非基督教运动也逐渐式微。以本土化为特征的基督宗教很快就投身于抵抗侵略和建设国家的时代浪潮中，这一外来宗教已经完全与中国人民“血肉相连”、“难解难分”了。

 

    不过，以“三自”为口号的本土化进程并没有停下脚步，在建国后又重新掀起了热潮。1950年，40名基督教领导人签署了《基督教宣言》，标志着“三自”爱国运动的正式开始。1950年12月13日，新华社发表《广元宣言》，提出“我们坚决断绝与帝国主义的一切关系，决心努力自我改造，建立一个自管、自助、自传的独立的新教会。”标志着“三自”运动在天主教徒中的正式发起。不过，此“三自”与彼“三自”的内涵已有很大不同。此时，基督宗教不但几乎全部退出了教育、医疗、慈善等社会领域和经济领域，而且也失去了其超然的地位，成为国家政权管制的一个对象。

 

    回头来看，基督宗教在中国的遭遇并非只是一个高深莫测的文化冲突问题或民族主义问题。问题的关键是有没有动了我的“奶酪”，而与是否本土化了并没有太大关系。只要是影响到了利益集团的利益，不管传教士是口头的本土化还是真正的本土化，都会借口维护传统、文化侵略或提倡科学、完成革命等理由而逐出相应的市场。所以，在本土化与排外上经常呈现出复杂纠结的局面。

 

    不过，传教士的努力也没有白费，虽然他们逐步退出了政治市场、经济市场及教育市场以及社会公益市场，并且很难重新返回。但他们却牢牢地进入却扎根于宗教市场，再也无法被驱逐了。在新的政治和法治条件下，外来宗教与本土文化之间的冲突迎刃而解。如在1974年，亚洲主教会议联盟大会在台北召开。台湾主教们在会上提出了在自管、自助、自传“三自”原则创造的条件下“建立当地教会”的计划。这已不是内地那种针对罗马和外国传教士的政治举措，而是在中国背景下更负责地承担教会管理任务的行为。人们很乐意吸收外国传教士参加这一计划，尤其因为这是一个“自助”计划。

 

    当宗教恢复其本来面目，回归其本来市场，发挥其独特功能时，一切疑惑与冲突也就尘埃落地了。从宏观来说，要实现政教分离，宗教自由；从微观来说，要推进宗教管理的法治化、社会化进程。这或许就是本文从400多年的基督宗教本土化的历史中所得到了现实结论吧。

 

    不过仅从中国基督宗教本土化的历程来看，要实现“凯撒的归凯撒，基督的归基督”并不容易。政教之间的“篱笆”既然并非天成，那就只要依靠凡人的摸索、遭遇、碰撞和博弈来逐步建立了。

 

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