默雷　摘编

　　通常研究佛教史，多注重教理的流派及演变，一般佛教史家及社会史家都不甚致意或致力对教团史及寺院经济史的研究，有些社会史家甚至还不知道教会和寺院财产在历史上的重要性。直到１９３３年，日本成立“佛教法治经济研究所”，才注意到对佛教资生事业的研究。在中国，大约在１９３５年至１９３６年间，北京大学法学院中国经济史研究室，开始从事这方面研究，并提出“寺院经济”这一术语。他们的研究成果，结集为由陶希圣主编的《唐代寺院经济》一书。因“七七”事变发生，此书当时未发行。１９４６年２月出版的《觉群周报》，发表了陶希圣为此书所撰的序言《唐代寺院经济概说》（现收入张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第９册），概述了这一研究的早期状况。

　　他们当时致力于教权与政权在经济财政的冲突上，研究范围主要在寺院田地、商店、人口、像设等项富力与人力的数量，和寺院与政府就于富力人力的冲突。在论及贵官富族以自己的庄园或庄田创立功德坟寺时，文章指出：“在寺产有免税特权的时代，地主们奏设寺院与施舍庄田，一面有逃税的意义，一面还有更重要的意义，即在寺院财产权的掩护之下，实行土地兼并。寺院及寺产的发达，是不可单用宗教的信仰来解释的。创立寺院或施舍庄田，不独是一种投资，并且是在特权保护之下的投资。政府禁止奏设寺院及禁止施舍庄田的诏令便是针对这种投资的。”

　　由于寺产与社会各阶层发生密切的关系，既有僧人向外的兼并，也有被豪家势户的侵占。因此在佛教史上，有些名僧以清理并争回俗人侵占的寺产而著名，有些护法官员也因能够替名寺清理失产，而受僧众的崇拜。“寺院规律里面，很注意于护法官员的招待。护法官员固然能够保护寺产，但最可怕处还是他们对于寺院能作苛酷贪狠的需索。护法官员又可与寺院主持僧人相与勾结，用种种的手段，榨取信众的施舍物或度牒费。寺院与官府的经济的联系又是很密切的了。”

　　正因为在历史上寺院与豪富、官府结下不解之缘，文章入木三分地写道：“寺院财产在某种限度之内，是豪贵家兼并土地及其他财富一切重要的手段。寺院多一分人力与富力，政府便少一分税田或税丁。自东汉末年以来，政府对寺院的争执，随教会发达而演进。”在唐代，政府对寺院财产与僧尼的限制或禁令，有三种方法：一、设立寺院，必须向皇帝奏请。但因寺院的设立，在背后有豪贵及富族，故这种奏请也很容易取得许可。二、用“检括”寺产的方法，限制寺院常住田的数量。三、检括僧尼。寺产与僧尼的检括运动，发展到武宗会昌灭佛，是一贯的趋势。会昌灭佛不是突然发生，乃是由历朝的渐进的限制与禁令，发展为急进的运动。即便武宗的灭佛，也是由渐进到急进的。唐宣宗虽宽解了武宗的禁令，但限制仍然是继续的。到了五代周世宗时，又为钱荒而发生搜括铜像铜器的显德灭佛。“在两度灭佛与长期检括运动之下。宗教已渐次低头于王权之下，由对抗国家的宗教，改变为国家管理宗教了。”

　　关于这门学科的研究重点，陶希圣坦承：“说到寺院财产与僧财产的关系，施舍财产的人与寺院的关系，寺院财产的构成和经营方式，戒律与法律对于寺院财产与僧尼财产的规定，我们以前都是没有致力，有的还不能致意。实在的说来，这不曾致意致力的几点，正是我们了解寺院经济乃至教会组织的内容及性质最重要的几点。”

　　

　　僧祗户与佛图户，是北魏创立的寺院经济的重要形式。北魏太武帝灭佛之后，紧接着是一场更为狂热的佛教复兴运动。献文帝皇兴三年（４６９），北魏从宋朝夺得青齐地方，徙当地民户于平城，将其中地位较高的民户（“民望”）设“平齐郡”以居之，史称这些民户为“平齐户”；其余民户皆作为奴婢分赐百官。据《魏书·释老志》载：沙门统昙曜上奏：“平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祗户，粟为僧祗粟，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。”皇帝同意此奏。“于是僧祗户、粟及寺户，遍于州镇矣。”

　　“僧祗”，意为“大众”。“僧祗粟”不是缴纳给某个寺院，而是每年向各州郡僧曹缴纳六十斛粟，是各州郡僧团的共有财产。僧祗粟实际上为一种借贷本金，供荒年贷予贫民之用，与后来梁武帝所设之无尽藏类似。其所贷出之粟，则于丰年时归还。其利息收入主要用来供给州郡一切僧尼的宗教活动，如各州僧众夏安居时，即以僧祗粟备供。

　　“佛图户”也称“寺户”，来自罪犯和官奴，除负责清扫寺院和营田役外，还要每岁向寺院交纳一定的实物课纳。他们与僧祗户属于整个僧团不同，而是分属于个别寺院的劳动者。其身份当比僧祗户低，自由更少，但不同于奴隶，地位也当接近于农奴。“营田输粟”，拥有自己的家室。

　　姜伯勤先生在《唐五代敦煌寺户制度》一书中（中华书局，１９８７．５），认为北魏所实行的寺户制度，相当多地依从了从印度传来的规制。昙曜复兴佛教时，中土流行的戒律是后秦鸠摩罗什等译的《十诵律》和东晋法显携来的《摩诃僧祗律》。“佛图户”和“僧祗户”名目的区分，可从《十诵律》中的“僧坊使人”与“佛图使人”中找到依据。

　　第一、内律中“使人”又称“净人”。《释氏要览》卷下“净人”条：“毗奈耶云：由作净业，故名净人。若防护住处，名守园民，或云使人。今京寺呼家人缘起者。《十诵律》云：瓶沙王见大迦叶自蹋泥修屋。王于后捕得五百贼人。王问：汝能供给比丘，当赦汝命。皆愿，王遂遣往祗园，充净人。谓为僧作净，免僧有过，故名净人。又梵云‘吃栗多’，唐言贱人。（原注：今见童行自称净人，盖不知端也。）”（《大正藏》第５４册）从内律的词义来说，一切伤害虫蚁的耕作之事，都属不净，均应由役属的“净人”代作，称之为“为僧作净”，以免僧徒作不净事而有过失。而从世俗的身份来说，净人都是“贱人”。北魏世俗法律中贱人有奴婢、隶户两色；《唐律》中贱人有奴婢、部曲两色。内律《量处轻重仪本》中，所载僧侣的役属人口，即包括奴婢贱隶与部曲客女诸色。（《大正藏》，第４５册）

　　第二、在内律中，“僧坊使人”为僧团共有财产“僧物”，而“佛图使人”则属于供养佛的寺属财产“佛物”。这两种财产不能互用，道宣的《四分律删繁补阙行事钞》卷中：“《十诵》：佛听僧坊畜使人、佛图使人，乃至象马牛羊亦尔，各有所属，不得互使。”（《大正藏》第４０册）

　　北魏时代的佛图户与僧祗户的名称虽已不见后来的史乘，但那种制度却以“使人”、“净人”、“家人”的名目而保留下来。

　　

　　何兹全先生在《宋元寺院经济》（《世界宗教研究》，１９９２．２）一文中指出：宋代寺院经济是南北朝隋唐寺院经济大发展后的衰落时期，衰落中又有变化。宋朝寺院通过赐予、布施、兼并，取得大量田产。估计北宋寺院占田约在十五万顷上下，约占全国垦田的百分之二点一五；南宋约在十一、二万顷左右。这些数字已相当可观，但却远不能和南北朝时期相比。宋代的寺院和寺院经济，完全在国家控制之下。政府对僧籍登录、剃度制度、度牒制度、戒坛制度，都加强了管理。帐籍上详细开列法名、俗姓、寺院名称、年龄、出家得度师父、受戒时间等。出家为童行，童行剃度为沙弥，沙弥受戒为僧尼，都须符合政府规定的法定程序。度牒由祠部授给。如有违犯法令，本人、师主及三纲、知事，皆要科罪。寺院田产，一如民田，皆须缴纳夏秋二税。免纳二税，必须有皇帝诏旨特许，宋代享有免缴二税的寺院不多。僧尼仍可免役，但须出免役钱、助役钱。宋代僧尼还要交纳身丁钱，甚至要交纳其他捐杂税。僧尼租税负担，已与一般民户无别了。宋代寺院经济和僧侣已失去他们的封建贵族气质，还复为一般地主阶级。教权屈服于皇权之下。

　　寺院仍有土地，但耕种寺院土地的人已不再是寺院的依附民，而是佃户。他们和寺院的关系，基本上是契约关系而非依附关系。俗界大地主大官僚的兼并势头也兼并到寺院的头上，他们往往抑压寺院为自己一家的功德寺。功德寺的出现，反映了寺院经济社会地位的低落和宋代寺院地位的进一步衰落。寺院经济衰落和劳动者依附民身份的解脱，使寺院身份等级制存在的基础也跟着起了变化，僧众平等的趋势和要求也在寺院里产生。宋代的寺院更世俗化、平民化了。

　　元代寺院经济，是中国寺院经济史上的一个特殊的变局，它不是唐宋寺院经济正常发展的继续，而是又向南北朝寺院经济情势回复。蒙古族人入主中原，带来了农奴制和依附关系，使寺院经济中的依附关系又恢复发展起来，使寺院经济向封建领主制方向回复。元朝以大量土地赐给寺院，寺院的土地占有是空前的。寺院土地，大部分由寺院的永业户耕种，或由佃户耕种。寺院受皇帝保护尊敬，仗势欺压人民，侵占民田，为数也很多。元朝役重，僧尼有免役权，寺院庄田一般也免收租税，人民为逃税役竞相带产投寺院为僧。元代寺院经济的复兴和向封建领主化的回复，是在时代大潮流下出现的。但这在寺院经济发展史上是一个变局，明清的寺院经济基本上又回到宋代寺院经济的道路上来。（聂）

　　

　　台湾中华佛学研究所研究人员洪金莲女士，在其硕士论文基础上出版专著《太虚大师佛教现代化之研究》（东初出版社，１９９５）。该书第四章“僧伽制度的革新”，有一小节述及太虚“佛教经济资源的开发”。认为太虚在这方面并未做积极的争取或者经营、改善，以至于其计划中重大的改革事业，如佛化运动的推展，僧制僧寺的整建，佛教会的推动，乃至于僧教育各地佛学院的开办，世界佛教运动，及世界佛学苑的规画等等，均因为受困于经费筹措的困难，而动弹不得，最后终致于宣告失败。虽然太虚并不完全忽视经济的重要性，也有零星的关于开源节流的计划，但大抵都只在理论上“点到为止”，并没有认真去实行（事实上，实行亦有困难），而这与他实际上需要的庞大经费，其所做的努力并不成比例。

　　（一）沩山的开发计划：关于沩山的建设计划，在太虚的文献中提到的次数最多，自１９２２年到１９２７年间，有五次之多。１９２４年，太虚在《新僧》一文中，曾经倡议二项有关佛教经济资源的开发办法：其一、由每县各佛教寺庵联合组成该县的“佛教财产经管处”，由全县各佛教寺僧共同处理、支配。太虚首先提议由沩山试办。其二、由每县各佛教寺庵，联合组成该县的“佛教经忏应赴处”，其方法是仿照一般的公司章程办理，由全县各佛教寺僧共同处理分配。由于涉及各寺院的利益，上述计划只是太虚的一厢情愿而已。１９２７年，太虚正式在《海潮音》发表《沩山僧农村设学通告》，拟定由沩山进行各项建设工程：“兹就沩山●祖道场，建设规模，实行农僧制，凡我僧侣，不能从事学业而愿从事农作者，由寺职员验其技能，出资招集，长年植林种田，以为佛教僧众之生产，用作修道资生之基本。”（《太虚全书》，第３１册，第１０８３～１０８４页）但以后并没有下文。

　　（二）峨山甲的开发计划：１９３０年，太虚提出《峨山僧自治刍议》（《太虚全书》，第１８册，第１６７～１７７页），以峨山甲区域，特设“峨山甲僧自治会”，作为佛教特种地方自治的试办区，并条列进行开垦的章程内容。例如，实业的兴办方面：预设就峨山的农产、森林的开发、衣物的制造、房舍的建筑、形象的绘塑等各种工业，由僧众自己动手制作，做到经济的独立自给，不必依赖外界的供养。商业方面：办理促销及采购，希望采用合作社的运销方式，联合并分配于峨山地区的各个寺院。其他，如建设峨山，使成为僧寺的规范所、僧徒的教育所及教化宣扬所、灾病慈济所、科学建设所、古物陈列所等各项僧伽自治的开发事业。但在那个时候，由于社会、政治上，佛教界教团、教会上，需要他去奔走忙碌的事情太多了，峨山甲的开发计划，也无法实际去做领导、监督的指挥者。

　　（三）“法苑”的设立：１９２７年２月，太虚得到药商玉慧观的支持，在上海创设一处以改良各种法事为主的“法苑”。根据《整理僧伽制度论》，对于社会通俗的婚庆悼亡、经忏习俗等，均依佛教仪式予以改良和扩大。其法事范围包括佛式的婴儿汤饼仪、儿童入学仪、男女结婚仪、庆祝生辰仪、追荐丧亡仪、庆祝冥寿仪等。对于非纯正的佛教经忏，如血湖忏、三官经等均革除废去，并废除楮钱、蜡烛，代以名香、电灯。“法苑”除经忏佛事的经济目的外，实际上即进行太虚所推动的佛化教育工作。但“法苑”的活动仅维持了二个月。

　　太虚的革新佛教，一直构想将佛教超荐度亡的习俗风尚，予以扶正，使走向正轨化及正常化。因为经忏佛事的改良，或经营佛教法事，一方面是僧界生计所依赖的一项可观收入，一方面也可以藉由现代化革新的法事，纠正历来民间错误的迷信观念。在太虚看来，法事、经忏已经形成专业，既然不能废除，倒不如把它与各宗的关系别列出来，另设立专宗，一来可以专习其事，二来可与其余各宗不致混淆，妨碍专修，而对于佛教经济也是一项帮助。因此，早在民国二年，太虚已经提出在十宗之外，另外增设一专门从事法事荐亡的“忏摩宗”（《太虚全书》，第１７册，第３３０页）。这样的设想一直持续下来，故１９２４年提出由佛教寺僧联合组成“佛教经忏应赴处”，以经营现代的佛教法事。接着，经由“法苑”的改良经忏佛事，而付诸实际行动。此后，直到１９４６年，太虚在呼吁佛教僧寺应该重视寺院的经营管理时，又再度提出经忏佛事应由佛教会统一订定法规的办法出现（《佛教寺僧的经济建设》，《太虚全书》，第１８册，第１９０页）。

　　作者在结语中感叹道：“为什么太虚到晚年，才注意到佛教寺产开发的亟待进行，而这样一个最关重要的现实问题，早期却不为他所留意？此时的建树，对于他的佛教改革事业丝毫也帮不上忙！这使我们想到：太虚尽管为社会、为佛教提出各式各样适应时代的应变措施，但是对于他自己身边迫在眉睫的大事，却无所觉察？经费资源的争取，是太虚改革事业的极限吗？”（第２２３～２２４页）

　　

　　从佛教发展史来看，早期教团的分裂，有极大的因素，是和经济的问题有关。而佛教从印度到中国，屡次引起的排佛运动，都无法排除其中寺院过于富有及其带来僧团腐化的经济因素。江灿腾先生在台湾《佛教文化》１９９１年１１月号上，发表题为《台湾寺院经济的来源与管理》的社论，和《当前台湾寺院经济问题的省思》一文，认为台湾佛教的蓬勃发展，虽然奠基在台湾社会经济长期繁荣的基础之上，但必须考虑到佛教资源的合理分配问题。例如一窝蜂地办大学教育，或向海外扩充道场，将台湾社会环境所能提供的资金，作几乎穷尽式地汲取。应该事先考虑到，一旦资源不足时，又如何维持庞大的道场开销，以避免发生“树倒猢狲散”的凄凉状况。当前这种浪费与重叠的现象，源于台湾佛教界从来就不是一个有组织、有制度的宗教团体。各自为政的山头和道场之间，很难互相合作、共享佛教资源。以佛教教育为例，如何形成系统性的教育体制，以及妥善地凝聚佛教精英来提升研究水准，看不到有突破性的合理规划。相反的，却是各自拼命地去办本身并不内行的非佛教大学。在另一方面，台湾僧侣到欧美大学攻读高等学位，已成了佛教界的潮流，何以不把台湾的高等佛教教育先行办好，以扭转佛教界的崇洋之风呢？

　　寺院经济主要来自于信徒的“种福田”观念，即社会大众对修行者的精进道业持肯定态度，相信彼等之修行生活，可为社会大众的人生痛苦，提示以解脱和清净之道。故信徒乐于捐输善款、土地或物品，使寺院可以积累大量的财富。江氏在社论中尖锐地指出：站在接受者的一方，在行“法布施”时，有否保证能达到其宗教上的效果？一场标价的法会，在功德主付出大笔款项之后，他的宗教效果，要从何处回收呢？是否当下的法会热闹场面，以及未来的功德许诺，即算已尽了宗教的义务呢？其次，在道场收入的管理上，让人感觉到：信徒是只管出钱，但是对方要怎么花，却难有说话的余地。因此，盖大庙、排场面、到海外花大钱，都可以随寺方的高兴就去做。最后，江氏强调：“宗教信仰，不可以忽略诚信的原则：而诚信就是对寺产作合理的管理和运用，并提升弘法品质，才算对信徒有了交代。”

     （本文原载：《发音》1994年第9期。

      http://www.buddhism.com.cn/dzqk/fayin/dharma/9609/g9609f11.htm）