杨惠宇


　　一、引言

　　知名社会心理学家詹姆士（Willam James, 1842?1910）曾说，宗教是人类一种“绝对依赖的情感”，是“个人独处生活时，与其所认为是神圣的对象保持关系所发生的感情、行为与经验。”[1]显然这是从人类的内心底层，尤其是个人单一独处时的特殊情境所下的宗教定义。然就古今中外过往史实之社会现象观察言之，宗教和政治似乎总存在著不可分割的密切联系。

　　本来宗教属于心灵层面，且大都具有相当程度的超越、出离世间之观点，如道教的化外世界、炼丹神仙思想，佛教的世间皆苦、志求解脱的想法等，理当与管理众人之事的政治，分属于出世与入世之不同领域范畴，况且政治所伴随的世俗权力欲望，更为主张心性修行的宗教所远避，不过就在宗教普及化、世俗化的流衍推广下，两者已产生无可避免的关连。[2]

　　我国自商周以来，整个社会活动都离不开“神道”。[3]此种敬天与神权意识的产生，源于帝王受命于天之“君权神授”概念，故历代君主以“天子”称名；而祭祀权也成为代表国家之君王权力的象征[4]，当然在“永保天命”的崇天背景下，祭天的礼仪最为隆重，“天命说”也为我国政治发展史上提供帝王体制存在的根本理由。因此，崇敬天道的宗教信仰，是国家繁荣安康的基础，“国之大事，为祀与我”的观念应运而生[5]，帝王成为敬天、祷告、祈福与代民赎罪的代言人，同时是政治领袖，也是宗教领袖。[6]中国从此进入了一个可谓为“祭政合一”之时代。

　　两汉时期，董仲舒《春秋繁露》之“天人感应学说”，将宗教与政治的结合构筑在自然法则与社会秩序的对应关系上，帝王的主要职责成为调阴阳、顺四时，依八风、正朔望、因节气而拟定时政纲领。[7]环绕此一职责的众臣与官制俨然成为一宗教执事系统，有些官制甚至是依天象、五行而设。[8]中国政官层级之体制配合自然界的风雨星宿而成立，君王则成为居于天地与人间枢纽的至高权威地位。宗教在此提供政权合法性的来源，君王也以“天命”作为其统治权的伸张与延续。隋文帝登基的道教符命说[9]，唐代的刻意尊崇老子[10]，都是当权者企图以政教密切统合之关系，作为其取得及巩固政权之手段。

　　东汉以后，儒道佛三教鼎足而立并逐渐融会，历代君主莫不藉由三教来延续其皇室领导中心的命脉，并维系国家社会的安定，著重的是三教在社会上的功能，对佛道二教的褒贬也以政治为考量。[11]由于佛道二教深入民间的因果报应、地狱鬼神观[12]，在官方与民间都深具有影响力的忠孝节义之“儒教”[13]信仰，使得君主必须常以三教治国安民[14]，乃至利用来遂行其“愚民政治”。明太祖朱元璋即曾说：

　　于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可阙者。[15]

　　朱元璋的此一想法，可说是历代帝王对三教的总体论述。也可见帝王对宗教的看法，仍是倾向其工具利用性的功能价值。[16]三教既与社会密切结合并展现其不同面貌与功能，自然君主在统治上需与其建立绵密的互动关系。这种“政教统合”[17]的关系，一直延续到清代。

　　满族在建立清朝以前，本为明朝东北边的“看边小夷”，数十年间，却一跃为大清王朝的统治者。其如何利用宗教策略来统治与抑制汉族的反抗，其宗教政策又有何特征，底下从清初政教关系背景、清初宗教策略特征和清初宗教宣令律例之内容及经过等三方面，来逐一说明之。

　　二、清初政教关系之背景——民间秘密宗教盛行

　　经由历代君王的蓄意经营与改造，由于佛道二教已彻底转化并臣属在中国帝王的体制之下，到了清代，佛教已渐式微与颓靡[18]，道教更为庞大的民间教派体系所取代；故唯一能与政权相抗衡，并提供另一套社会价值观的宗教团体，只剩从晚唐兴起（如摩尼教），经过宋元之际（白云宗、白莲教），于明清混合而大为倡行之“民间秘密宗教”了。[19]这也是明清二代宗教的特色之一，尤以清代最著。[20]

　　所谓民间秘密宗教，是指起源于民间的各类传统信仰，参杂了儒道佛三教的理念，并夹杂民间神话、风俗礼仪、道德规范等传统文化思想。[21]同时，它也吸收了其他教派如摩尼教等部分教义与仪式。明清之际的民间秘密宗教，大多以信奉“无生老母”为核心，以回归“真空家乡”为理想境界，将世间分为清阳、红阳、白阳三期，而分别由三佛掌世—燃灯佛、释迦佛、弥勒佛轮掌天轮[22]，并以诵经为修持，消灾祈福为目的的教派。[23]由于其教义浅显易懂，仪式简单易行，故深为经济条件较匮乏、知识程度较低落的市井小民所接受。[24]

　　民间秘密宗教的聚会活动，多在“夜聚晓散”下进行，此刚好可与我国自古以来的农业社会作息相配合，使教徒们在闲暇之余心里有了寄托，并在教团组织中寻得了帮助。如教团提供了民俗医疗、养生送死、福利津贴等符合大多数平民百姓实际生活需求的社会功能，发挥了一般宗教所应具备的认知、生存及整合能效。[25]也因此，在社会底层里、基层民众间，它们发展速度惊人，各教派名目分支甚多，传播区域亦为广远。由于传教初期经常以各省交界的边缘区带作为发迹地，这些省界多属穷乡僻壤、地形错杂、河流氾滥的荒芜之地，也是政府控制力相对薄弱的地方，而成为教徒习教、隐匿的乐园[26]；并且教派内部成员向心力极强，故而乐于捐献纳金，这也是民间秘密宗教能够支撑进而发展的主要原因。[27]

　　民间秘密宗教游走于法律边缘与政治缝隙中生存发展，其组织、活动多成隐密状态，男女邪淫混杂有违正统礼教，有时也附有“反清”思想，加上不容于正统合法的宗教所批评[28]，故屡被官方视为“邪教”而时遭打压与查禁，然这些教派具有强韧的生命力，总能使政权当局无法对其有效掌控，以致官方难以根除，往往能易地再起。[29]

　　有关民间教派的数量多少，据戴玄之教授指出，明末的民间秘密宗教，名目甚多，达四十余种；除白莲教、白云宗、明尊教、罗祖教及无为教等为原有的民间秘密宗教外，余多为新兴的民间秘密宗教。[30]日本学者泽田瑞穗在其〈《众喜宝卷》所见?明清教门史料〉一文，列举教派名目达七十种；而其《校注破邪详辩》书末附录教名索引则多达一百五十余种。[31]大陆学者刘子扬所撰之〈清代秘密宗教档案史料概述〉一文，是根据大陆北京第一历史档案馆所保存的清代档案史料及相关资料，将清代秘密宗教组织名目条列出一○七种，并注明了各教派的别称。[32]而据庄吉发教授参酌前述之作，并加上台北外双溪国立故宫博物院现藏清代《宫中档》、《军机处档》等资料归纳后指出，明清时期的民间秘密宗教名目共达二百六十八种之多；各教派不仅种类繁多，且分布甚广，各省查办教案掳获教犯的州县，更是层出不穷。[33]

　　由于民间秘密宗教大幅吸纳下层社会各阶行的群众，除务农度日及小本生意的一般百姓外，还容纳了大量的游离人口。[34]加上在传统下层社会里，民俗医疗一直为普遍于乡间村民当遇疾病时的求诊依赖，各教派的教首也多有提供此方面的医疗服务，或教人念诵经咒祛邪禳灾，或将茶叶供佛祝祷后煎熬饮用，或使用传统民俗疗法以针灸按摩医病，或教以静养功夫打坐运气，使得居于下层大多数的贫苦群众得到了实质慰问及帮助。教徒与教首间，不仅是宗教心理上的依偎情感关系，更有生理上的医病需要关系，这也让教首、教团与民众间形成密切的生活共存体。[35]

　　是以这股地下势力的庞大存在，每成为朝代兴亡更替的关键原因。建立明朝的朱元璋，本身即是倚靠这股秘密宗教的力量，打败蒙古而登基，然而当其政权逐渐稳定后，朱元璋却转而攻击与压制白莲教，将他们视为中华民族的大敌。[36]至清朝时，内乱几乎无一不与民间的秘密宗教有关。据王信贵研究指出，有清一代查获的秘密教派案件数量多达三百六十五件。如下表所示[37]：

 

    由上表可知，顺康雍三朝案件，只有三七件，只占了整个清代案件  的不到一成，然在乾嘉道之间，秘密宗教所发生的案件大幅增加，共有二四七件，足以显示此时期的秘密宗教是比初期来的氾滥许多，为何如此，是与清初顺康雍三朝的宗教策略运用有关，下文将详述之。

　　由此观之，民间秘密宗教及其团体在清代执政者的眼中，不仅无法安定民心，反而成为叛乱之徒唆使的工具。清廷有鉴于这数百年来民间如此纷扰的宗教乱象之弊害，从而于清光绪三十四年（1908）八月一日所颁发的宪法大纲中，虽有规定“臣民于法律范围以内，所有言论、著作、出版与集会结社等事，均准其自由”，却唯独始终未规定人民有宗教信仰上的自由。[38]

　　三、清初宗教策略之特征—黜邪崇正

　　自西汉武帝罢黜百家，独尊儒术以来，儒家思想即成为支配政权的意识型态，从而与政治阶级建立密不可分的关系。其修齐治平、内圣外王的伦理规范，颇能符合统治者之需求，故而历代政权皆尊崇儒术，奉其为正统思想，并以儒家“道统”作为其政权“正统”建立之合法性。[39]因此，满族入关之后，面对庞大复杂的统治环境与汉人的反抗，便积极地利用儒学教育以培养忠君观念[40]。如太宗就曾诏谕“凡子弟十五岁以下，八岁以上者，俱令读书”，以“习于学问，讲明义理，忠君亲上。”[41]并采明代制度，开科取士、尊孔崇儒。

　　顺治即位后，更确立了清代“崇儒重道”的政策宣示：“自明季扰乱，日寻干戈，学问之道，阙焉未讲。今天下渐定，朕将兴文教、崇经术，以开太平。……凡经学、道德、经济、典故诸书，务须研求淹贯，博古通今。明体则为真儒，达用则为良吏，果有此等实学，朕当不次简拔，重加任用。”[42]世祖以儒术治国，事实上同时也将儒学转化为其治国之术，进而尝试以政治力来主导当时学术走向与教化臣民。[43]

　　及至康熙，于“崇儒重道”著力最深，实践最切、行之最勤，历代君王无出其右，尊孔之隆，更是史无前例。清初崇儒重道的著眼点，本在统御汉民以巩固政权，然其影响所及，使清代儒化的醇厚，非历代汉族王朝所可比拟，清代竟成为中国历史上最道地以儒学为正统的王朝。[44]

　　因此，在崇儒重道的政策下，儒家思想成为清代唯一放诸四海皆应尊奉的“正道”，凡是与其相违背的观念、思想、看法，皆为当权者所不容，映至于宗教方面，若有偏离甚至否定既存秩序、法则，违反正统礼教者（尤其是“理学”下的礼教），一律被视为异端邪教，而成为清廷打压取缔的对象。美国学者Richard Sheik也指出，中国思想中存有一个正统，此正统被中国人视为理所当然的道德常理，又称为礼教，它超越于儒道佛三教和民间传统宗教之上，并在人际关系上制订了一套行为准则与礼仪规范，政权的合法就是这些道德常理的实施和具体表征，其影响之深远，使得佛道二教也不得不与之统合。相对于此一全面的正统，即有所谓反传统的“异教”，其否定既存的秩序和法则，违反正统的礼教，因而被视为邪教。故其主张中国宗教可分为“正统”和“异端”两种。[45]由此可见，清廷的宗教策略是在“崇儒重道”的机制下，提出了“黜邪崇正”的宣令，尤其是针对早期满族信仰之萨满神教及民间秘密宗教而言。

　　四、清初制订黜邪律例的内容与经过

　　有学者对中国政教之关涉，提出看法：“历来的剥削阶级总是有意地扶植和利用宗教，把它作为统治人民和维护剥削制度的精神力量。因此，使宗教得到广泛的传播和更大的发展，可见宗教和阶级密切关连。”[46]唯就明清之际的民间秘密宗教而言，恰恰相反，明清时期朝廷不但未曾利用和扶植民间秘密宗教，相反的，朝廷却制订律例[47]，严厉地取缔民间秘密宗教，甚至造成宗教叛乱和宗教迫害。[48]然在清代初期顺康雍三朝之年间，是否就有采取极为严厉取缔之手段以致有宗教迫害情事之发生呢？底下从诏谕和律例来说明顺康雍三朝的宗教策略历程。

　　清初顺治年间适值改朝换代之际，整体社会秩序尚未完全就绪，民间秘密宗教的活动比较零散，规模也不算太大，不过若干教派的举动仍引起了朝廷的注意。顺治三年（1646）六月，吏科给事中林起龙便鉴于此类秘密教派活动已影响当时社会民风，而上奏曰：“近日风俗大坏，异端蜂起，有白莲、大成、混元、无为等教，种种名色，以烧香礼忏煽惑人心，因而或起异谋，或从盗贼，此真奸民之尤者也。”并提出建议：“如遇各色教门，即行严捕，处以重罪，以为杜渐防微之计。”[49]因此，在官方的眼中，民间秘密宗教的取缔工作，势在必行。同年，顺治便承袭明律，扩充制定〈禁止师巫邪术〉[50]律例，以导正并约治民间秘密宗教各支派之偏差行为：

　　凡师巫假借邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公太保师婆及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道异端之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞监候；为从者，各杖一百，流三千里。若军民装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人，里长知而不首者，各笞四十；其民间春秋义社，以行祈报者，不在此限。（附律条例）各处官吏军民僧道人等来京，妄称暗晓扶鸾祷圣，书符咒水，一切左道异端邪术，煽惑人民，为从者，及称晓炼丹药，出入内外官家，或擅入皇城寅缘作弊，希求进用，属军卫者，发边卫充军；属有司者，发口外为民，若容留潜住，及荐举引用，邻甲知情不举，并皇城各门守卫官军，不行关防收拏者，参究治罪。[51]

　　此后，鉴于明末即有僧道杂混民间秘密教派之迹象[52]，六年（1649），顺治再度谕言规定：“凡僧道巫觋之流，妄行法术，蛊惑愚众者，处以重罪。”[53]九年（1652），顺治对佛道正式提出管束谕令[54]；十年（1653），世祖诏谕礼部将“崇儒重道”订为其文化政策，奠下有清一代以儒治国之基础；三年后（1656），清世祖更鉴于近来教匪徒众滋事渐多，再次谕令礼部，为了国家统治上的需要，以“黜邪崇正”对民间秘密宗教下达查办之敕令：

　　治天下必先正人心，正人心必先黜邪术，儒释道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，尊王法而免祸患。此外乃有左道惑众如无为、白莲、闻香等教名色，邀集结党，夜聚晓散，小者贪图财利，恣为奸淫；大者招纳亡命，阴谋不轨，无知小民，被其引诱，迷惘癫狂，至死不悟。历均往代覆辙昭然，深可痛恨。向来履行禁饬，不急余风未殄，堕其邪术者，实繁有徒。京师辇毂重地，借口进香，张帜鸣罗，男女杂沓，宣填衢巷，公然肆行无忌，若不立法严禁，必为治道大蠹。虽倡首奸民罪皆自取，而愚蒙陷网罹辟，不无可悯。尔部大揭榜示，今后再有踵行邪教，仍前聚会烧香，敛财号佛等事，在京著五城御史及该地方官，在外著督抚按道有司等官，设法缉拏，穷究奸状，于定律外，加等治罪，如或徇从养乱，尔部即指参处治。[55]

　　在此“黜邪崇正”之大纛下，入关前满族传统信仰的萨满神教（Shamanism）[56]，之前因发生巫者为人跳神念咒，竟逼迫和睦夫妻离异[57]，同年曾军功授一等公爵的大将军谭泰，也因罪又“坐与妇翁固山额真阿山遣巫者治病，下廷臣议罪，论死，下狱。”[58]而与《大清律例》抵触，顺治十八年（1661），遂“定凡无名巫觋私自跳神，杖一百，因而致人于死者处死。”[59]遭官方禁止。同年又再次“题准，凡妇女不许私入寺庙烧香，违者治以奸罪，旁人能缉首者，罚本犯银十两给之。”[60]严禁寺庙观宇有邪淫情事发生，可见此事在当时之严重了。

　　综论世祖顺治一代，显然，其是为了彻底执行“崇儒重道”之文化政策，不仅将道佛二教包括在内而以儒家为代表之正统文化以约制寺庙，同时也对明末清初盛行于民间之秘密宗教，视其为左道异端，批评其贪图财利、招纳奸淫、亡命之徒，阴谋不轨，而断然采取“黜邪崇正”之必要措施。[61]

　　康熙之时，由于崇儒最深，故其治国之道是“以教化为先、尚德缓刑”[62]，教化的内容主要为孝悌，强调传统三纲五常的伦理思想，并提出“宜用威者摄之以威，宜用恩者摄之以恩”，所谓“恩威并施”的统治法，是以强制力来驱动贯彻教化之实现。[63]此可从康熙九年（1670）所颁布的十六条圣谕内容获得证明：

　　朕惟至治之世，不以法令为亟，而以教化为先。……盖法令禁于一时，而教化维于可久，若徒誓法令，而教化不先，是舍本而务末也。……朕今欲法古帝王，尚德缓刑，化民成俗。举凡敦孝悌以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚俗风，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保假以弭盗贼，解仇忿以重命身。以上诸条，作何训迪劝导，及作何责成内外文武该管各官，督率举行，尔部详察典制，订议以闻。[64]

　　文中尚德缓刑、首重教化，表现了康熙仁慈待民的一面，“黜异端而崇正学”也表现了康熙对宗教儒化的态度，此一儒化的政治宗教观，也可从康熙十二年（1673），其与熊赐履间的一段对谈看出：

　　上曰：“朕生来不好仙佛，所以向来尔讲辟异端，崇正学，朕一闻便信，更无摇惑。”对曰：“帝王之道以尧舜为极，孔孟之学，即尧舜之道也。外此不特仙佛邪说在所必黜，即一切百家众枝，支曲偏杂之论，皆当摈斥勿录，庶几大中至正，万世无弊。……俾似是而非之说，无得乘机而中，则永无毫厘千里之失矣。”上曰：“凡事必加以学问，方能经久，不然只是虚见，非实得也。”[65]

　　这一理学为本的帝王之术，讲究的是治国的务实之道，不尚玄学虚文，因此，早期的康熙对佛道二教是严峻排斥的，其曾说：“释老之书，向亦曾浏览，深知其虚幻，无益于政治。……释道之教，弃绝五伦，根本既失，其余言论更何著落。《易》曰：天地之大德曰生，天地人并列而为三才。今释道之教生生之理已绝，是使三才且有时而穷，此接其大体错谬，不待辨而自明者也。”[66]也曾作诗言：“昙云寂灭沦王道，老氏无为徒苟延”[67]，然随统治阅历的增长，康熙也逐渐感认到宗教对社会人心具有安抚之功能，有些教义基本上也与圣贤书说是相符的，而改口言：“人生于世，最要者惟行善，圣人经书所遗如许言语，惟欲人为善；神佛之教，亦惟以善引人。……神佛者，皆古之至人，我等礼之敬之，乃理之当然也。”[68]不仅为佛道正名，也使其成为“正学”的一部份。[69]

　　对民间秘密宗教的看法，康熙沿袭顺治以来的策略，采取严厉禁制的态度。如康熙四年（1665），因“异端僧道，惑世耗民”，故敕谕地方官“勒令还俗，使其开垦新荒，可以增朝廷粟米之供，昭户口生聚之盛，况去此蛊惑小民之术，则金钱不致耗散。”[70]十八年，对民间迎神赛会的信仰方式也下了约制令：“议准凡迎神进香，鸣锣击鼓，肆行无忌者，为首之人，照邪教惑众律拟绞监候，秋后处决，为从之人，枷号三月，系旗下鞭一百，系民则四十板，俱不准折赎。该管官不行查拏，事发，系旗下人，将佐领骁骑校步军校；系民，将司坊官府州县；系兵，将守备把总，每案罚俸半年，领催鞭八十，总假责三十板，其参领副尉、五城御史、布按司道副将参降游击，每案罚俸三月，步军统领总尉总督总兵官每案罚俸两月，若系内务府佐领下人，该管官照参领佐领骁骑校领催例治罪，若系僧道，将该管僧道官革职，责二十板，僧录道录司官革职。”[71]由文可知，只要在朝为官者，必须负起一切对于异端违行的事件发生之连带责任，推测康熙当时，民间秘密会社活动，常假借进香迎神等名义，肆无忌惮而有愈演愈烈迹象，必须强制所属各级官兵、僧道录司来严厉取缔。

　　到了世宗时代，承袭圣祖遗风，其宗教政策仍以“端正风俗”为主，其刑罚目的则重在“防微杜渐”，而非专以严厉惩治为手段。[72]由于顺康以来持续实行与民休息政策，社会经济至雍正时期已渐复兴，同时民间环境也平和安定许多，因而提供民间秘密宗教兴起及发展的有利条件。[73]故比起顺康二朝，雍正之时诸多秘密教派更形活跃，活动范围也涵盖南北省分，其传教方式“大抵以烧香讽经为事，以修真养命为说”[74]，藉此劝人习教，结果入教人数相当踊跃，所谓“愚民信从入伙，转相接引者甚多”[75]，并趁机向教徒“骗钱敛财”。[76]其实，早在雍正元年（1723），当河南巡抚石文焯陛见时，世宗即谕其加以留意暗查密访白莲等教，并随后亲书朱笔特谕：

　　谕河南巡抚，国家整齐风俗，必先诘奸止邪，绥靖人心，尤在防微杜渐。朕闻豫省向有奸民，以白莲教等名色，诳惑愚民，潜结党类，今或变名易实，阴相煽诱，乡愚无知受其诳误者，尚所在有之。此等之人，心术奸回，踪迹诡秘，为其诡秘，故其奸回愈不可测，地方大僚有澄清风俗之责，岂可苟且姑容，养奸不发，以致滋蔓难图。尔当严饬司道府州县各官不时密访，其有妄立教名，夜聚晓散，巧作幻端，诬民惑众者，即将为首之人，严拿治罪，愚民有先受笼络，能去邪归正者，概与宽免，有能出首为首之人者，即量加奖赏，庶于风俗人心均有裨益。如或姑息苟容，后经发觉，该管各官一并从重议处，特谕石文焯、田文镜。[77]

　　可见雍正对民间秘密宗教的聚众活动，仍以“访查戒备”为主。雍正初年，刑部尚书励廷仪也奏称了当时从北到南，所闻所见秘密教派的流展态势：

　　臣闻直隶南四府接连山东、河南、山西地方，颇有邪教，踪迹诡秘，名号多端，……称为神传、为尽礼、为混元、为八狗（八卦）等号。其诱人之法，若富者入教，令其输钱，贫者入教，反与之钱，贫民贪利，自然乐从。又恐同居之人泄漏，必令举室之人尽皆愿从，方许入教。多以邪术书符咒水，巧作幻端，迷人耳目。又访江南、浙江，以及湖广、江西，责有无为、大乘、兹团等教。所称无为者，不耕不织，但播谷于田间，听其自生。耕耘灌溉之事，一切尽废，石田丰草，失业良多。大乘、兹团，亦大略相类。甚至一教蔓延数府，每处各聚多人，众者万计，少者亦不下数千。伤风败化，愚民一受笼络，虽悔无及。此等邪教始不过蛊惑男妇，图利营奸，迨党与日多，则其心叵测。[78]

　　尽管如此，雍正年间，虽曾对若干教派有所行动，然世宗所采取的主轴策略仍是以“惩治首犯，散其党羽”为目标。如雍正七年（1729）对罗教之查办，其上谕江西巡抚印务太常寺郎谢旻说：

　　查罗教始于明代，流传已久，从其教者，人亦众多，其中有聚众生事者，亦有无知入教者，盖严不可概宽，亦不可惟在地方官随事因人分别轻重生事。倡首者不可不惩，无知附和者，量加宽宥，未有尽行解送来京之理，总期化导愚顽，去邪归正以杜蛊惑人心之所，岂可株连无辜也。[79]

　　文中显示雍正对民间秘密宗教的态度，是仅针对教首的惩治，对于教徒则以化导为先，尽量不连及无辜。不过，于雍正晚期十一年（1733）时，仍因罗教之壮大，而在〈禁止师巫邪术〉律例内增加了“私习罗教为首者，照左道异端煽惑人民律拟绞监候”等语，次年（1734）十二月，江南南陵县查禁三乘会，拏获教首潘玉衡等人，江南总督赵弘恩以潘玉衡接踵其父私习罗教，被访拏枷责后，尚不知改过敛迹，又诈骗财物，男女混杂，伤风败俗，故奏请发回本籍，同时密令南陵县知县传集乡保人等，当堂将潘玉衡立即杖毙，以正风俗。翌年五月，赵弘恩方遵旨将潘玉衡立行杖毙。[80]此种地方官“先斩后奏”之风，及至清乾嘉道时期，便造成日后许多宗教迫害（包括天主教教难）之事。

　　由于雍正对民间秘密宗教是采取只惩教首“在生事之徒，法无可贷；其无知之乡愚，又情有可原”[81]，并未一网打尽的态度，使得那些从轻发落的教徒们，有了再次的传习机会，教派的势力因而得以延续，经过一段潜行酝酿后犹如“野草烧不尽，春风吹又生”般，又复苏蔓延甚至扩大分支开来，以致乾嘉道年间，教派林立，教案事件层出不穷，各教派发展到了不可收拾的地步。[82]
　
  　五、结论
　

  　综观清初顺康雍三朝，其政教关系之背景，几乎主力全集中在如何防范及监控民间秘密宗教的活动行为、组织发展上，而其政权合法性在所赖以的传统儒家正统之威权体制下，势必与民间秘密宗教所行之另一套社会功能结构相冲突，其宗教策略也必然走向黜邪崇正，一切违反既有秩序需严厉查办之路。

　　而其政教策略运用，是以端正风俗、化导民众为先，仅对教首严治，对教众则采取无知而不罚之宽松态度。此立意，表面虽见其遏止社会不良歪风之淑善用心；实则，有极大部分的考量，乃亟需拉拢人心以巩固当时社会未定之政权。

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注释：

[1] 詹姆士（Willam James）著，唐钺译：《宗教经验之种种》上册（上海：商务印书馆，1947），页30。
[2] 社会学家巴蓝吉尔（Georges Balandier）认为，无论个体与群体的生活都离不开政治与宗教。政权与教权的关涉，主对一些事务寻求权力的取得，因此某些时候在两者所涉及的领域中，必将有重叠的情况发生，宗教与政治也才会纠结不清。参巴蓝吉尔（Georges Balandier），徐正光译：《政治人类学》（台北：黎明文化公司，1986），页97-101。关于此点，以近代而言，我国清末民初由张之洞、梁启超等倡导的“庙产兴学”运动所引发的当时佛教界之危机意识与革新，即是一显著案例。
[3] 如《周易?观卦》云：“圣人以神道设教，而天下服矣。”《书经?商书?仲虺之诰》亦曰：“钦崇天道，永保天命。”
[4] 天子拥有祭天的权力与义务，诸侯只能祭祀山川，百姓则只能祭拜祖先和灶神。如《大清律例汇辑便览（二）》卷十六“礼律祭祀、亵渎神明条”说：“凡私家告天拜斗、焚烧夜香、燃点天灯亵渎神明者，杖八十。”（清光绪二十九年刊本影印，成文堂出版印行），页771。引自张源泉：《台湾宗教教育之合宪性研究--国民教育之分析》，（台北：国立政治大学宗教研究所硕士学位论文，2003），页27。
[5] 洪德光：〈俎豆馨香—历代的祭礼〉，《敬天与亲人》（台北：联经出版社，1987），页365。
[6] 邬昆如：〈宗教在中国社会中的地位〉，李齐芳主编：《中国近代政教关系国际学术研讨会论文集》（台北：淡江大学历史学系主办，1987），页19。
[7] 此可参《汉书?宣帝纪第八》及《后汉书?显宗孝明帝纪》两篇。时政纲领简要整理可参孙广德：《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》（台北：嘉新水泥公司文化基金会，1969），页146-161。
[8] 参董仲舒：《春秋繁露》之〈官制象天第二四〉及〈五行相生第二九〉两篇。
[9] 随文帝“开皇”年号，即采自道教的《灵宝经》。当杨坚尚为亳州刺使，时有王劭引用亳州老子祠出现谶言，陈曰：“亳州有天子气”、“世传云老子将度世”、“当有圣人出”等，以推崇杨坚登基为老子预言之应验。唐?魏征：《隋书?列传》第三四〈王劭〉，杨家骆主编：《中国学术类编》卷六九（台北：鼎文书局，1985），页1604。
[10] 唐皇室为掩饰其胡人血统，尊奉同姓的老子李耳为远祖，自称为“圣祖”老子之“圣裔”，唐太宗更晋封老子为道教教主，尊为“太上玄元皇帝”，广设玄元皇帝庙，儒家与诸教都曲居其下。宋?宋绶、宋敏求编：《唐大诏令集》贞观十一年（637）二月〈政事、道释，道士女冠在僧尼之上诏〉，杨家骆主编：《国学名著珍本汇刊》卷一一三（台北：鼎文书局，1972），页586-587。
[11] 魏晋南北朝后，僧道二教开始由国家赋予官职、赐赠师号，甚可免除劳役与兵役等，执政者更经常从事建立寺庙、翻译经典，与讲经问道等宗教行为，僧道亦常有参与政治之情事发生。因此，虽然历代君主企图将教团纳入其政权机制下之支配行列，做为其国家制度下的分支组织；不过，在政教的关涉过深、教团的势力逐渐壮大后，常使得君主产生忌讳，而发生“法难”。
[12] 如朱元璋便曾告诉宋濂说：“朕立城隍神，使人知畏，人有所畏，则不敢妄为。”明?余继登：《典故纪闻》卷三，校点本（台北：大立出版社，出版年不详），页47。
[13] 儒家思想长久以来即支配著中国的政治与社会秩序，形成国家思想的信仰体系，如同宗教与人之影响甚大，梁漱溟评之为“非宗教而似宗教”。梁漱溟：《东西文化及其哲学》（台北：问学出版社，1977），页140-150。同时，儒教的祭天成为帝王绝对权威的标记，而帝王也藉由此一祭礼达到其“真命天子”之政治宣示作用，无怪乎道教闻人葛洪有感而发的说：“三皇以往，道治也；帝王以来，儒教也。”晋?葛洪著、顾久译注：《抱朴子内篇》卷七〈塞难〉（台北：台湾古籍出版公司，2000），页259。
[14] 有关三教对国家社会助益的肯定，也可直接从帝王参与的程度来看。如唐玄宗便曾亲自为代表儒道佛三家的经典：《孝经》、《道德经》及《金刚经》作注，以说明其“三教无阙、共佐王化”的宗教政策。参薛平拴：〈论唐太宗的宗教政策〉，《兰州大学学报（社会科学版）》第3期（2001年3月），页55。
[15] 朱元璋：《明太祖御制文集》，引自吴相湘主编：《中国史学丛书（22）》卷十一〈三教论〉（台北：台湾学生书局，1964），页348。
[16] 学者查时杰即认为：中国传统的政教关系是“政指导教、政控制教”之模式。并提出以下四点以支持其说：一、各宗教场所内部多设置有“皇帝万岁牌位”；二、各宗派领袖的认定权操于皇帝；三、设专职机构掌管天下各宗教派；四、以严刑峻法压迫各宗教。然在道光二十二年（1842）鸦片战争订下南京条约后，却一变为“政受制于教”的模式；而在民国成立以后，则成为“政教分立”、“政教分离”的模式。查时杰：〈民初的政教关系—兼论近代中国政教关系三模式〉，李齐芳主编前书，页245-261。
[17] 如学者林毓生说：“中国传统本无政教分离的观念与制度，政治中心与文化中心是密切统合（integrate）在‘天命’的观念下，并由‘天命’观念支持的‘普遍王权’（Universal Kingship）具体地呈现著这一密切的统合。”林毓生：〈近代中西文化接触之史的涵义〉，《纪念张君劢先生百龄冥诞学术研讨会论文集》（台北：张君劢先生奖学金基金会，1987年10月），页80-81。
[18] 清代佛教在康熙年间，佛道二教尚有敕建的大寺庙六○七三座、小寺庙六○四九座；私建的大寺庙八四五八座、小寺庙五八六八二座。僧尼总数也有十二万人，这是一个很大的教团。可惜它的内容，徒有许多无智的僧众而已，能对于梁皇忏、水陆忏、观音忏、地藏忏等各经忏法会和熟习研经者，已经不多，至于励修佛学而沉潜于真挚的宗教生活之宗教家，那就太少了。尤其在雍正帝时，废止了度牒试经的制度，以致各地的十方丛林，随意开设戒坛，游手好闲的无赖之徒，假借僧形，横行于僧界者愈来愈多。从当时俗谚中也反映了僧尼素质的低下：如“无法子作和尚”、“和尚见钱经也卖”、“十个姑子九个娼，于下一个是疯狂”、“地狱门前僧道多”等，参野上俊静等著、释圣严译：《中国佛教史概说》（台北：台湾商务印书馆，1993），页191-192。然这些未必都是反应事实，或也与清崇信喇嘛而故意鄙视汉传佛教有关。
[19] 早在西汉哀帝建平四年（公元前三年）时，由于关东大旱，饥民无故惊走，以麻杆传递，谓行“西王母寿”，经二十六郡国至长安，至秋始还。从此以民间信仰鼓动人心作乱之例不绝于史。另外，具有民族主义，反对异族统治的思想也融入了民间信仰之中。如陶希圣先生说：“元末以来的摩尼、弥勒与白莲教等，则包藏了反抗异族统治与保卫本土文化的民族意识，以及对当时经济剥削的抗议与控诉。”陶希圣：〈明代弥勒白莲教及其他“妖贼”〉，陶希圣主编：《明代宗教》（台北：台湾学生书局，1968），页5-6。
[20] 明清两代是我国民间秘密宗教最活跃的时期，教派林立，到处创生。民间秘密宗教的盛行，固然有其政治、经济背景，但从明代中叶以后朝廷本身的放任，宫中非佛即道的笃信宗教，无疑为民间秘密宗教的发展，提供了有利之环境。明世宗好事鬼神，日事斋醮，明神宗佞佛更是甚嚣尘上，以致僧道游食，十百成群，街填巷溢；于是民间秘密宗教开始传入宫廷、嫔妃、宫女，尤其是太监，争相出资刊刻《宝卷》（民间各秘密教派多编有宝卷，以供信徒奉诵，其多属源自佛道经典之变文形式，敷陈故事，杂揉经典传说、词曲说唱、戏文等思想，通俗生动而为下层社会识字无多的村民所接受），上行下效，流风所及，白莲等教，各立其会，布金出米，举国如狂。参庄吉发：〈从取缔民间秘密宗教律的修订看清代的政教关系〉，《第二届中国政教关系国际学术研讨会论文集》（台北：淡江大学历史学系主办，1990年12月），页254。
[21] 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》（上海：上海人民出版社，1992），页65。
[22] 此显然袭自佛教过去燃灯佛、现在释迦佛、未来弥勒佛等三佛出世之说。据民间秘密宗教各式《宝卷》所示，无生老母创造了皇胎儿女至人间，不料他们却沉迷于滚滚红尘而为俗事所苦，受尽各样苦难折磨，无生母念彼等迷失儿女，遂于“三期”派遣“三位使者”度化，以领他们重返“真空家乡”，不再受苦。无生母信仰约兴成于明代中叶神宗万历以后，参叶文心：〈人“神”之间—浅论十八世纪的罗教〉，《史学评论》第2期（1980），页59。
[23] 其中，佛道二教为影响中国民间秘密宗教最深者。此资料可参Weller, Robert P. “Sectarian Religion and Political Action in China” , Modern China, 8:4, p.477, 1982.
[24] 有学者依大小传统之概念，将中国宗教区分为“菁英”与“庶民”宗教，当然民间秘密宗教被归为“庶民”宗教，且影响基层社会极深。此议题可参Bell Catherine, “Religion and Chinese Culture: Toward an Assessment of Popular Religion” , History of Religion, 29:1, pp.35-36, 1989.
[25] 庄吉发：〈清代民间宗教的源流及其社会功能〉，《大陆杂志》第80卷第2期（1911），页4-13。
[26] 洪美华：《清代民间秘密宗教的妇女》（台北：国立台湾师范大学历史研究所硕士论文，1992），页115。
[27] 据日学者野口铁郎〈明代宗教结社?经济活动〉一文表示，无论是富有还是贫穷的教徒，对于奉献纳金给教派，都表现的相当积极，其源由或许是教首所施予的“终身不贫”或来世永可脱离贫困，享受富贵的保证。见野口铁郎：《明代白莲教史?研究》卷三（东京：雄山阁出版社，1985），页383-416。而有关清代秘密宗教的经费筹措与管理运用问题，可参邱丽娟：《社教兴财：清乾嘉道时期民间秘密宗教经费之研究》，（台北：国立台湾师范大学历史研究所博士论文，2000年）一文。
[28] 如明末佛门四大高僧之一的憨山德清（1546～1623）即批评罗教的创始人罗清为“外道”、“绝不知有三宝”。明?福征述疏：《憨山老人年谱自叙实录疏》卷上（台北：新文丰出版社，1987），页26。明代另一名高僧密藏道开亦批评罗教修持疵浅与危害社会：“或三更静夜咒诅盟誓以密传口诀，或紧闭六门握拳拄舌，默念默提，救拔当人以出苦海；或谓夫人眼视耳听手持足行的，现成是佛、大佛小佛、男佛女佛，所作所为无非佛事，何分净染，何事取舍，何假修持，但临命终时，一丝不挂，即归家乡耳，如此则其教之法也。蚁屯鸨聚，唱偈和佛，邪淫混杂，贪昧卑污，莫可名状，而愚夫愚妇率多乐于从事，而恣其贪淫，虽禁之使不归向，犹不可得。此其教虽非白莲而为害殆有甚于白莲者乎。”明?藏密编：《藏逸经书标目》“五部六册条”，《大藏经补编》第十四册（台北：华宇出版社，1986），页85。
[29] 叶仁昌：〈明清基督教传入以前中国政教关系的传统〉，《新竹师院学报》第五期（1991年12月），页331。及邱丽娟前书，页1。
[30] 戴玄之：〈明末的秘密宗教〉，《文坛》第285期（1984年3月），页99。
[31] 泽田瑞穗：〈《众喜宝卷》所见?明清教门史料〉，《校注破邪详辩》（东京：道教刊行会，昭和四七年三月），页219、255。
[32] 刘子扬：〈清代秘密宗教档案史料概述〉，《明清史》（北京：中国人民大学书报资料中心，1986年9月），页47。引自注20，庄吉发前文，页254。
[33] 同上，庄吉发前文，页254-259。目前海峡两岸保存的清代档案正陆续整理出版中，日后或会发现更多的教派名目或别称。至于清初有关的教派名目，以其分布区域及规模较大的派别来说：华北主要有黄天教、洪阳教、清茶门教、一炷香教、龙天教、八卦教等；江南有罗教、大乘教、无为教、老官斋教、龙华教、三一教、长生教、收圆教等；西南有鸡足山大乘教、清莲教、金丹教、刘门教等；西北有罗教、圆顿教、明宗教等。丛书《中国文明史》第九卷，《清代前期（下册）》（台北：地球出版社，1995），页997。其中多属明末白莲教流续下来的支派或其衍生者，少部分则为自行创设者，然因白莲教受当局打压，故多已隐匿其名。
[34] 甚而还有旗下护军、包衣、王府太监等的加入。可参上注，庄吉发前文，“嘉庆十八年直隶教案被捕人犯职业分布简表”及“嘉庆二二年西山会成员分布表”之入教民众身份，页260-263。
[35] 此可参上注，庄吉发前文，“嘉庆二二年九月十四日审拟红阳教各犯简表”之民众入教原因，页263。
[36] 详见《明实录》卷二一。至于朱元璋压制白莲教的原因，已不言可喻。资料可参李守孔：〈明代白莲教考略〉，《明代宗教》前揭书，页27-30。另一结合秘密会社力量的例子，则为中山先生的革命运动，可参庄政：《国父革命与洪门会党》，（台北：国立台湾师范大学三民主义研究所硕士论文，1976）一文。
[37] 王信贵：《清代后期官方对民间秘密宗教之政策1821-1911》，（台北：国立台湾师范大学历史研究所硕士论文，1998），页29-30、70等数据整理而成。引自邱丽娟前书，“清代民间秘密宗教案件数量表1-1-1”，页7。
[38] 见《政官学报》，光绪三四年八月初二第三○一号，页9-11。引自张源泉前书，页29。
[39] 郑淑莲：《从清初宗教政策论天主教在华的政教关系1644-1722》（台中：必中出版社，2002），页133。
[40] 如《论语?八佾》说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”唐太宗更对侍臣云：“君虽不君，臣不可不臣。……天地定位，君臣之义以彰。”后晋?刘煦《旧唐书》本纪第二〈太宗上〉，杨家骆主编：《中国学术类编》卷二（台北：鼎文书局，1989），页34。
[41] 《清实录?太宗文皇帝实录》卷十“天聪五年闰十一月庚子条”（北京：中华书局，1986），页147。
[42] 《清实录?世祖章皇帝实录》卷九一“顺治十二年三月壬子条”，页712。
[43] 叶高树：《清朝前期的文化建设》，（台北：国立台湾师范大学历史研究所博士论文，2001），页166。
[44] 吕士朋：〈清代的崇儒与汉化〉，《中央研究院国际汉学会议论文集?历史考古组》上册（中央研究院编印，1981），页538。不过，康熙之所以如此崇儒倡孝，也应有其政治之目的。
[45] Richard Sheik, “Ethics and Rituals in the Ming-Ch’ing Religious Sects, Paper for the Conference on Orthodoxy. 引自洪美华：〈明末清初秘密宗教思想信仰的流变与特质〉，中央大学共同科主编：《明清之际中国文化的转变与延续学术研讨会论文集》（台北：文史哲出版社，1992），页587-588。
[46] 彭国章：〈简议宗教的几个问题〉，《长沙湖南师院学报》第六期（1984年11月），页132。
[47] 大陆学者郭建指出：“我国历代法律是以刑法、行政法等来调整君主与臣民关系的法律规范为主，极度缺乏调整社会成员个人之间经济社会关系之法律，在日常生活体会不到法律的存在。法律的权威，远低于皇帝的敕令，真正在司法中起作用的就是敕令和条例。”郭建：〈当代社会民间法律意识试析〉，《复旦学报》第3期（1998年5月），页81。此外，研究清代法律，必须注意其条例的变化与修删，此可参瞿同祖教授：〈清律的继承和变化〉，《历史研究》第4期（北京：中国社会科学出版社，1980年8月），页137。
[48] 同注20，庄吉发前文，页253。
[49]《清实录?世祖章皇帝实录》卷二六“顺治三年六月丙戌条”，页223。此一情况在清初儒者颜元（习斋先生，1635?1704）之《四存篇》中亦有说明：“迨红巾、白莲始自元明季世，焚香惑众，种种异名，旋禁旋出。至今若皇天、若九门、十门等会，莫可穷诘。家有不梵刹之寺庵，人或不削发之僧尼，宅不奉无父无君之妖鬼者鲜矣！口不诵无父无君之邪号者鲜矣！风俗之坏，于此为极。”清?颜元《四存篇?存人篇》卷二（台北：河洛出版社，1975），页145。
[50] 明律例中即有〈禁止师巫邪术〉项目，对民间秘密宗教制订取缔之条文，一应左道惑众案件，其为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。至清代后，将为首者绞，修改为绞监候，民间秘密宗教案件也因层见屡出，而增订颇多条例。这些新增条例，主要是由皇帝颁发谕旨，臣工题奏、经刑部议准，以及臣工请旨改定后，而制订为条例的。参注20，庄吉发前文，页272-280。
[51] 田涛、郑秦点校：《大清律例》卷十六〈礼律?祭祀?禁止师巫邪术〉（北京：法律出版社，1998），页277-278。另见邱丽娟前书“表3-1-1清代禁止师巫邪术律例修订表”，页67。
[52] 如明高僧密藏谓：“时有僧大宁者，亲承而师事之（指罗清），而兰风又私淑而羽翼之，俾其教至今猖炽宇内，无从扑灭。”同注28。
[53] 郑淑莲前书，页173。及邱丽娟前书“清代禁止师巫邪术律例修订表3-1-1”，页67。其实早在清太宗皇太极时代，对佛道及民间宗教即有约制：“佛教本清净正直，以洁诚事之，自可获福；若以邪念事之，反生罪孽。……不守清规者，勒令还俗，……若道士及持斋之人，妄行惑众，亦一体治罪。”“凡巫觋星士妄言吉凶，蛊惑妇女，诱取财物者，必杀无赦，该管左领领催及本主，各坐应得之罪，其信用之人亦坐罪。”《清实录?太宗文皇帝实录》卷一○“天聪五年（1631）十一月庚戌条”，页146-147。崇德七年（1642）太宗又订条例谕曰：“凡老少男妇，有违善友惑世诬民者，永行禁止，如不遵禁约，必杀无赦，该管左领领催及各主不行查究者，一例治罪。”引自注20，庄吉发前文“清代禁止师巫邪术律例修订简表”，页267。
[54] 世祖顺治对佛道二教，是沿袭太祖努尔哈赤和太宗皇太极“尊而不幸”之立场，采以置官、施度牒、不许擅造寺庙，宽容不纵容、保护并管束之策略，而汉传佛教与喇嘛佛教也被严格的区分。参郑淑莲前书，页177；《中国佛教史概说》前书，页188-189。谕文曰：“佛教清净，理宜严饬，今后凡僧人、道士、尼僧已领度牒者，务宜恪守戒规，穿戴本等衣帽，各居住本寺庙敬供神佛，如未领度牒，私自为僧、道、尼僧往来者，及僧、道、尼僧假装喇嘛，穿戴喇嘛衣帽往来者，定行治罪。如有此等妄行，各寺庙庵观住持、僧、道、尼僧知而不举，一体治罪。……又有妇女，或叩拜喇嘛，或叩拜寺庙观宇，必随本身丈夫同行，不许妇女私自叩拜喇嘛、寺庙、庵观，如违治罪。”《清实录?世宗章皇帝实录》卷六八“顺治九年九月戊子条”，页537-538。
[55] 《清实录?世祖章皇帝实录》卷一○四“顺治十三年十一月辛亥条”，页811-812。
[56] 所谓“萨满”（shaman），即指能通灵的巫师。萨满教属原始宗教晚期所发展出的型态之一，为我国北方阿尔泰语系草原族群之普遍信仰。有关满族始祖爱新觉罗的神话传说及和萨满神教之信仰内容，可参孟慧英：《满族民间文化论集》（吉林：人民出版社，1990），页208。
[57] 中国第一历史档案馆：《清初内国史院满文档译编》“顺治三年正月十三日”（北京：光明日报出版社，1989年10月），页243-246。引自郑淑莲前书，页175。
[58] 赵尔巽修，国史馆校注：《清史稿校注》卷二五三，列传三三〈谭泰〉（台北：台湾商务印书馆，1999），页8326。
[59] 清?昆冈等修、刘启端等纂：《钦定大清会典事例》卷七六六〈禁止师巫邪术〉，《续修四库全书》第八○九册（上海：上海古籍出版社，1997），页436。由于萨满教常有跳神念咒而致人于死情事发生，故在清太宗皇太极时，就曾以萨满跳神治病、妄言祸福、蛊惑人心、害人不浅等理由，下令不准再有跳神驱邪之举。铁玉钦主编：《盛京皇宫》（沈阳：紫禁城出版社，1987），页273。
[60] 引自注20，庄吉发前文“清代禁止师巫邪术律例修订简表”，页267。
[61] 如顺治十六年（1659），广东巡案张问政查获大成教教主周裕于广东传教，劝人领香聚会，随即查拏相关传教人员及教徒以惩治：“凡有入其教者，俱已分别重加处治，以儆将来；除将周裕、冯正保、盛启明、小存子发广州府监候外，内有孀妇邹氏、刘氏、田氏者，不守闺门，乃敢随众入教，廉耻与妇德尽丧，臣已行斩首正法，用敦风化。”中央研究院历史语言研究所编：《明清史料》丙编，第十本“顺治十七年三月初三日广东巡按张问政揭帖条”（台北：维新书局，1972），页982-983。
[62] 此政策反应在满族萨满教上，则是鉴于民间传统医疗久惯于巫医之习俗，一时禁绝不了，圣祖仁皇帝于康熙元年（1662）对巫医采取控管而非全面严禁方式：“题准人有邪病，请巫觋道士医治者，需秉明都统，用印文报部，准其医治，违者巫觋道士正法外，请治之人亦治以罪。”同注57。十二年（1673）修订为“题准凡端公道士，私行跳神医人者，免死，杖一百；虽曾秉过礼部，有作为异端，跳神医治，致人于死者，照斗殴杀人律拟罪，其私请之人，系官议处，系平人照违令律治罪。”邱丽娟前书“表3-1-1”，页68。
[63] 昝启英：〈论玄烨“以教化为先”的法律思想〉，《吉林大学社会科学学报》第3期（1996年5月），页52-56。此一强制力的教化，也表现在禁止邪教的律例上。如康熙五年（1666）：“覆准凡邪教惑众，在京五城御史，在外行督抚，转行文武各地方官严禁查拏，如不行查拏，督抚等徇庇不参，事发，在内该管官每案罚俸三千，在外州县官降二级调用，督抚罚俸一年。”七年（1668）重申：“覆准凡邪教惑众者，照律遵行，其地方官，仍照例一并治罪。”五十七年（1718）年，再次：“议准各处邪教，令该督抚严行禁止，若地方官不行严查，或别处发觉者，将地方官及该督抚一并严行查议。”邱丽娟前书“表3-1-1”，页68。
[64] 《清实录?圣祖仁皇帝实录》卷三四“康熙九年十月癸巳条”，页461。
[65] 中国第一历史档案馆编：《康熙起居注》“康熙十二年十月初二日戊戌条”（北京：中华书局，1984），页125。
[66] 清?玄烨：《康熙御制文集（一）》卷二七〈杂著?讲筵绪论〉，吴相湘主编前书，叶9-10，总页395。
[67] 清?玄烨：《康熙御制文集（四）》卷三三〈诗?春行〉，吴相湘主编：《中国史学丛书》四一辑（台北：台湾学生书局，1966），叶7-8，总页2442。
[68] 清世宗纂：《圣祖仁皇帝庭训格言》，《景印文渊阁四库全书》七一七册（台北：台湾商务印书馆，1986），叶34-35，总页632-633。
[69] 此议题可参宋德宣：〈康熙宗教观的历史转变〉，《中国哲学史研究》第4期（1988年10月），页93-94。康熙虽体认佛道对社会之劝善功能，然对僧道败类，仍是严行禁止：“素悖礼法，其惑世诬民尤甚。愚人遇方术之士，闻其虚诞之言，辄以为有道，敬之如神，殊堪嗤笑，俱宜严行禁止。”《康熙起居注》“康熙二十六年二月十六日甲子条”，页1595。
[70] 当时，不肖僧道与民间秘密宗教混流，常吸纳民间金钱而发展势力，佛道已沦落至与民间秘密会社同为当局所禁制之对象。《清实录?圣祖仁皇帝实录》卷十五“康熙四年六月丁丑条”，页20-21。此一现象，也可从康熙十一年（1672），帝与学士傅达礼之对话获得印证：“上出正阳门，幸南苑。行经海会寺，召学士傅达礼谕曰：‘闻此寺内有一狂僧，自称得道，尔试往问之。’达礼承旨往问，回奏讫。又奏曰：‘臣观此僧，语言动静大似狂妄，勿论得道之僧，即使真正活佛，亦与国家何益。况此辈不耕而食，不知而衣，自谓得道，招摇蛊惑，深为可恶。至于黄天、红阳等教，男女杂集，诵经说法，先经严禁，至今尚未革除。切思此等之人，自古以来，止足为害，实无裨益；若不预行禁止，恐愚民被其煽惑，深为不便。伏乞皇上斥逐此僧，且严禁黄天等邪教，以肃清京畿内地，则天下甚幸！’上曰：‘出家人止宜住深山穷谷，京师岂是修行之地。朕亦知此僧狂妄，自古以来，此等之人，往往为害不浅。’”《康熙起居注》“康熙十一年十二月二十一日壬戌条”，页69-70。
[71] 邱丽娟前书“表3-1-1”，页68。
[72] 此点可从雍正十三年（1735）八月，清世宗遗诏看出：“国家刑罚禁令之设，所以诘奸除暴，惩贪黜邪，以端风俗，以肃官方者也。然宽严之用，又必因乎其时。从前朕见人情浇薄，官吏营私，相习成风，罔知省改，势不得不惩治整理，以戒将来。今人心共知儆惕矣，凡各衙门条例，有从前本严，而朕改易从宽者，此乃从前部臣定议未协，朕与廷臣悉心斟酌而后更定，以垂永久者，应照更定之例行。若从前之例本宽，而朕改易从严者，此乃整饬人心风俗之计，原欲暂行于一时，俟诸弊革除之后，仍可酌复旧章，此朕本意也；向后遇此等事，则再加斟酌，若有应照旧例者，仍照旧例行。”《清实录?世宗宪皇帝实录》卷一五九“雍正十三年八月己丑遗诏”，页22。
[73] 马西沙：《清代八卦教》（北京：中国人民大学出版社，1989），页75-80。
[74] 《宫中档雍正朝奏折》第三辑，“雍正二年九月十二日，山东巡抚陈世倌奏折”（台北：国立故宫博物院，1978），页175。
[75] 中国第一历史档案馆编：《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第二三册，“雍正十年十一月二九日，直隶总督李卫奏折”（上海：江苏古籍出版社，1989-1991），页709。
[76] 如雍正十年直隶总督李卫曾上奏说：“此等虽属哄诱愚民钱财，尚无谋为不轨情状，但附和既多，传染日久，终有后患。”同上注。
[77] 《宫中档雍正朝奏折》第二辑，“雍正二年五月十八日，河南巡抚石文焯奏折附件，朱笔特谕”，页676。
[78] 同上注，“雍正初年（日月模糊不清）刑部尚书励廷仪奏折”，引自马西沙前书，页79-80。
[79] 中国第一历史档案馆编：《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第十六册，“雍正七年十月六日，署理江西巡抚印务太常寺郎谢旻奏折，雍正九月二六之上谕”，页886。
[80] 《史料旬刊》“天三八○，雍正十三年五月十二日赵弘恩奏折”（台北：国风出版社，1963年6月），引自注20庄吉发前文，页280。
[81] 中国第一历史档案馆编：《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第十六册，“雍正七年八月二八日，暂行署理山东巡抚印务布政使赀金吾奏折”，页462。
[82] 邱丽娟前书，页31-32。此间教案数量的突增，可阅本文11页之表。

 

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