吴文璋


[内容摘要] 儒家本是先秦诸子中的一家，在秦始皇焚书坑儒时受到严重的迫害，但是后来竟然发展成为汉朝的国教，并且影响了后来的历代王朝。对于这个重大的转折，本文尝试去找出儒家﹙教﹚为什么会在汉朝形成政教结合的现象，而且在政教结合的同时，政教冲突也时时发生，在这种种既联合又斗争的关系中展开儒生和帝王的共同事业──大汉帝国。儒教和帝王结合的模式，到了中华民国建立后就解构了，儒教不再是政教结合，在民主宪政的台湾，儒教依其内圣外王的特质宜向三个方向发展：儒教、儒家政党、书院。

关键词：政教结合 政教冲突 儒教 儒家政党 书院


    儒家是不是宗教，是学术界聚讼纷纭的一个议题，目前仍没有定论，笔者为了解决此一问题，曾发表过几篇论文来表达自己的一些看法，供学术界参考。[1]本论文的立场是把儒教当作异于西方的宗教（包含犹太教、基督教、回教）和印度的宗教（包含印度教、佛教、耆那教）的第三种类型的宗教，孔汉思将之称为哲人型的宗教。[2]

    儒家这个哲人型的宗教，在汉朝的时候，如何和当时的政治权力结合，形成了汉朝的国家宗教。[3]在政教结合的同时，又如何为了儒教本身的基本立场和理想和当权者展开政教冲突，本论文尝试去说明儒教和当权者这种既联合又斗争的状况，并探讨台湾儒教发展的方向。

    一、为甚么政教结合

    当刘邦和天下的英雄豪杰经过艰辛的浴血苦战之后，推翻了暴虐的秦朝。天下分封完成之后，刘邦不甘心臣服，悍然叛变，高举叛旗向项羽争夺天下的统治权。  

    楚汉相争，生民涂炭，刘邦获得最后的胜利，迫项羽──这位刘邦的结拜兄弟自刎于乌江。功成名就之后的刘邦，志得意满的在家乡父老的庆功宴上，慷慨悲歌，泣数行下：

     大风起兮云飞扬，
   威加海内兮归故乡，
   安得猛士兮守四方。[4]

    刘邦的心里所想的是：好不容易，才抢到天下，接下来就是如何想尽办法，不要被别人抢走。至于他自己的 权力正当性在那里？他为什么会取得政权，除了武力之外，它背后，那形而上的原因是什么？刘邦并不是非常清楚了。

   〈一〉 解答为何能得到政权

    刘邦对自己为甚么终于获得政权，其实也是蛮有兴趣知道的，他曾经和列侯诸将讨论这个问题。

    1.领导能力决定论

    高祖曰：「列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。」
 
    高起、王陵对曰：「陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者，因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不与人利，此所以失天下也。」高祖曰：「公知其一，未知其二，夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给给馈饟，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。」[5]
刘邦自以为是领导能力超人一等，善于用人，才得到天下。

    2.天命决定论

    除了领导能力之外，刘邦自以为有天命，应该当天子。《史记》有如下的记载：

    (1) 高祖，沛，丰邑，中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。[6]

    这是说汉高祖刘邦身世不凡，他是蛟龙的传人，是蛟龙的基因，不是正常的人类，这是宗教上的诞生神话。

    ﹝2﹞高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。……常从王媪、武负贳酒，武负、王媪见其上常有龙，怪之。高祖每酤留饮，酒雠数倍，及见怪，岁竟，此两家常折券弃责。
唐朝张守节着，《史记正义》曰：

    《河图》云：「帝刘季口角戴胜，斗胸，龟背，龙股，长七尺八寸。」

    《合诚图》云：「赤帝体为朱鸟，其表龙颜，多黑子」

    张守节按曰：

    左，阳也。七十二黑子者，赤帝七十二日之数也。木火土金水各居一方，一岁三百六十日，四方分之，各得九十日，土居中央，并索四季，各十八日，俱成七十二日，故高祖七十二黑子者，应火德七十二日之征也。[7]

    这是说刘邦长大之后，相貌非凡，所谓「隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子」，不但身上常常出现龙的异象，而且左股七十二黑子是因为刘邦是「赤帝体为朱鸟」，「应火德七十二日之征也」。

    ﹝3﹞ 高祖以亭长为县送徒郦山，徒多道亡。……高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行者还报曰：「前有大蛇当径，愿还。」高祖醉，曰：「壮士行，何畏！」乃前，拔剑击斩蛇，蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭？妪曰：「人尸杀吾子，故哭之。」人曰：「妪子何为见杀？」妪曰：「吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。」人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。后人至，高祖觉。后人告高祖，高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之。[8]

    刘邦酒醉杀了一条大白蛇，神秘的事情发生了，一个老妇人哭泣的指出她的儿子是白帝子，被赤帝子所杀，然后突然间不见了。刘邦听到之后「乃心独喜，自负」，随从们对刘邦更加敬畏。

    (4)秦始皇帝常曰「东南有天子气」，于是因东游以厌之。高祖即自疑，亡匿，隐于芒、杨山泽巖石之间。吕后与人俱求，常得之。高祖怪问之。吕后曰：「季所居，上常有云气，故从往常得季。」高祖心喜。沛中子弟或闻之，多欲附者矣。

    刘邦只是一介平民，乃籍籍无名的老百姓，最多是一个亭长，当秦始皇说「东南有天子气」，要前往镇压时，他就对号入座，以为秦始皇就是要来镇压他这位未来的天子，赶快躲到山泽巖石之间。但是不  管躲到那里，天空都会有云气缭绕，这是刘邦的夫人──吕后说的，刘邦听了之后更是沾沾自喜。听到这个神话的群众就想要归附刘邦，而且人数越来越多。

    (5)父老乃率子弟共杀沛令，开城门迎刘季，欲以为沛令。……诸父老皆曰：「平生所闻刘季诸珍怪，当贵，且卜筮之，莫如刘季最吉。」于是刘季数让，众莫敢为，乃立季为沛公。[9]

    刘邦第一次起义时，沛县众多反秦抗暴的官员和父老，也是因为刘邦有许多珍怪异闻，而且通过卜筮──这个传统上和天地鬼神沟通的模式，而推举刘邦为沛公。在周秦封建制度之下，一个老百姓自封为「公」，参加逐鹿中原的行列，可以算是时代的新潮流了，是最前卫的行动。当然，陈胜、吴广才是第一个开路先锋。然而，当先锋阵亡之后，刘邦自然成了造时势的英雄。而且，这是一个有「诸珍怪，当贵」的英雄。

    ﹝6﹞高祖击布时，为流矢所中，行道病。病甚，吕后迎良医。医入见，高祖问医。医曰：「病可治。」于是高祖嫚骂之曰：「吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益！。」遂不使治病，赐金五十金罢之。[10]

    当上皇帝之后的刘邦，对自己的天命深信不疑，甚至到了顽固迷信的境地。连受到流矢所伤，病到非常严重的地步，竟然不相信良医的诊断，反而师心自用，认为自己有天命，就算扁鹊再世，他也不信。
以上所言都是刘邦的自信心，确信自己有天命在身。这种信心到了晚年，甚至有些走火入魔，病甚，也不用看医生。「天命」让他「以布衣提三尺剑取天下」，「天命」也可以把他的箭伤治好。一个信心满满，自认为有天命的人，面对如何统治天下的问题，如何才不会失去政权的问题，刘邦有了很大的自我否定，有一个很大的自我修正。

    ﹙二﹚解决如何统治天下的问题

    刘邦本人虽然受过教育[11]，但是对儒者并不欣赏，甚至有某种程度的厌恶。例如《史记?郦生列传》的记载：

    骑士曰，沛公不好儒。诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。未可以儒生说也。[12]

    刘邦喜好用武力打天下，厌恶儒者的态度，因陆贾的启迪而有所改变，根据《史记》记载如下：

    陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：「迺公居马上而得之，安事诗书？」陆生曰：「居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯，极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？」高帝不怿而有惭色，迺谓陆生曰：「试为我着秦所以失天下，吾所以得之者何？

    陆生迺粗述存亡之征，凡着十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。[13]

    陆贾在《新语》中说：

    自人君至于庶人，未有不法圣道而能贤者也。《易》曰「丰其屋，蔀其家，闚其户，阗其无人」无人者非无人也，言无圣贤以治之也。故仁人在位而仁人来，义士在朝而义士至。是以墨子之门多勇士，仲尼之门多道德。文王之朝多贤良，秦王之庭多不详。故善者必有所主而至，恶者必有所因而来。夫善恶不空作，祸福不滥生唯心之所向，志之所行而已。[14]

    这是陆贾基于儒家思想所提出来的主张，他想以此意识型态来统一当时的政教，巩固大一统的帝国。[15]陆贾的教诲对粗鲁豪迈的刘邦想必然产生一些影飨，例如：

    《汉书?高纪下》十一年二月〈求贤诏〉，刘邦说：

    盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓，皆待贤人而成名。[16]

    这是刘邦要广求人才的诏书。又根据《古文苑》第十所记载，刘邦对自己有所反省，他说：
吾遭乱世，当秦禁学，自喜谓读书无益。自践祚以来，时方省书，乃使人知作者之益，追思昔所行，多不是。[17]

    据《汉书?高纪下》十二年，刘邦亲自祭祀孔子：

     十一月，行自淮南，过鲁，以太宰祀孔子。

     这是中国历史上，帝王亲自祭拜孔子的一个滥觞。

     二、政教结合──从儒家到国家宗教

   〈一〉 皇权正当性的仪式：朝仪、封禅〈祭天、祀地〉

    所谓的权力正当性(legitimacy)最常见的定义是统治权在意识型态上的合理化，以及被统治者对此权利的认可。卢梭说：「即使是最强者也决不会强得足以永远作主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务……强力并不构成权利，而人们只是对合法的权利才有服从的义务[18]。」

    1.叔孙通的礼制

    楚汉相争末期，鲁为楚坚守不下，汉王引诸侯兵北，示鲁父老项羽头，鲁乃降。遂以鲁公号葬项羽谷城。当时的齐鲁一带儒家知识分子比较倾向项羽，因为「项王为人，恭敬爱人，士之廉洁好礼者多归之」，而刘邦是「慢而少礼，士廉洁者不来」[19]但是叔孙通率领一批儒生加入刘邦的阵营，等待一展身手的时机。《史记?刘敬叔孙通列传》记载：

    汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。叔孙通知上益厌之也，说上曰：「夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。」

    后来叔孙通征鲁诸生三十余人，为刘邦制定朝仪，深获欢心，刘邦叹曰「吾迺今日知为皇帝之贵也。[20]

    2.封禅

    所谓封禅就是郊祀，是祭天地之神的典礼中最隆重的一种宗教仪式，是具有天命的天子取得权力正当性的大典。

    张守节《史记正义?封禅书》说：

    此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下，小山上除地，报地之功，故曰禅，言禅者，神之也。

    张守节又引用《五经通议》说：

    易姓而王，致太平，必封泰山、禅梁父，何？天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。

    封禅的目的就是天子向天父报告、祭祀、报本反始、崇功而报德的国家级的宗教活动。董仲舒说：

     先贵而后贱，孰贵于天子？天子号天之子也，奈何受为天子之号，而无天子之礼，天子不可不祭天也，无异人之不可不食父，为人子而不事父者，天下莫能以为可，今为天之子不事天，何以异是。[21]

    司马迁在《史记?封禅书》中说：

    自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞现而不臻乎泰山者也。

    汉武帝时，对匈奴的战事大捷，又有宝鼎出世，即有封禅之议：

    天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。…… 天子至梁父，礼祀地主。乙卯，令侍中儒者皮弁荐身绅，射牛行事，封泰山下东方，如郊祀太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封，其事皆禁。 

    封禅仪式非常隆重，汉武帝筑坛而祭，除了公开的大典之外，有一些仪式是密而不宣，具有神秘色彩。

   〈二〉儒教的教主：孔子

    根据《左传》所述，鲁哀公十六年，夏四月乙丑，孔子卒，哀公为之诔，以「尼父」称之。[22]孔子死后，他的门人愈来愈兴盛，形成一股很大的力量，孔子的地位也愈来愈崇高。韩非子说：「世之显学，儒、墨也，儒之所至，孔丘也。」[23]吕氏春秋说：「〈孔、墨〉皆死久矣，从属弥众，弟子弥丰，充满天下。」[24]到了秦始皇统一天下，欲阬杀诸儒时，太子扶苏谏之曰：「诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。」秦始皇大怒，把他贬到北方去监军。[25]汉取代暴秦而兴，汉代司马迁记述当时孔庙的概况：

    孔子葬鲁城北泗上。…… 弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰「孔里」。鲁世世相传以岁时奉祠孔子家，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子冢大一顷，故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣冠车书，至于汉二百余年不绝，高皇帝过鲁，以太牢祠焉，诸侯卿相至，常先谒然后从政。[26]

    孔子的地位在汉代已经是天子、诸侯、卿相、士人一致尊崇的对象了。到了东汉明帝永平二年，中央政府下令所有郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师孔子。[27]孔子到了此时，虽无儒教教主之名，却有教主之实，首先提出孔子为儒教教主的是康有为。他在批评古文学家刘歆时，指出：

    自刘歆以《左氏》破《公羊》，以古文伪传记攻今学之口说，以周公易孔子，以述易作，于是孔子遂仅为后世博学高行之人，而非复为改制立法之教主圣王，只为师统而不为君统，诋素王为怪谬，或且以为僭窃，尽以其权归之人主。于是天下议事者引律而不引经，尊势而不尊道，其道不尊，其威不重，而教主微。[28]

    汉朝之时，儒教有国教之实而无国教之名。康有为则是效法西洋基督教的组织，欲在现代社会中为儒教的制度化而努力，遂倡孔教会而以孔子为教主。[29]

   〈三〉儒教的传教士

    张东荪先生曾指出，孔子把政治作宗教，而传教人就是士。[30]在司马迁的《史记?儒林传》记载了一些代表性的事迹和人物。

    孔子说：「人能弘道，非道弘人」，孔子的弟子或隐或仕，皆秉持「士不可不弘毅，任重而道远」的精神努力弘道，甚至有殉道而不悔的情形。

    秦朝统一天下之后，焚诗书，阬儒者，六艺缺焉。在此旷世的浩劫中，更激发儒者的宗教精神。

    1.陈胜、吴广揭竿而起，反抗暴秦时，鲁国的儒生集团抱持孔子所传之礼器，归往陈王，孔甲在陈胜的抗暴集团中担任博士，陈胜败亡之时，殉道而亡。

    2. 刘邦在陔下诛杀项羽之后，举兵围攻鲁国，逢此兵凶战危之际，危城中的儒生们仍然诵习礼乐，弦歌之音不绝。

    3. 汉武帝及位后，招方正贤良之儒士，诗经专家有鲁国的申培公，齐国的辕固生，燕国的韩太傅。尚书专家有济南的伏生，礼学专家有鲁国的高堂生，易经专家则是菑川的田生。春秋学的专家则是齐鲁一带的胡毋生，以及来自赵国的董仲舒。公孙弘以春秋白衣为天子三公封平津侯。

    4.赵绾、王臧皆申公弟子，武帝时，王臧为郎中令，赵绾为御史大夫，明儒学议明堂事于武帝，太皇窦太后好老子疾之，不悦儒术，得其过以责备武帝，后来赵绾、王臧等吏皆自杀。

    5.申公弟子为博士者十余人：孔安国至临淮太守，周霸至胶西内史，夏宽至城阳内史，杨鲁赐至东海太守，兰陵缪生至长沙内史，徐偃为胶西中尉，邹人阙门庆忌为胶东内史。以上诸人，治官民皆有廉节，称其好学。其它申公弟子至于大夫、郎中、掌故者以百数。

    以上所言是儒者为汉朝官方之博士，进而为官吏，甚至位至三公，是政教结合的儒教传教士。这个儒教集团不但是行政官员，而且是官方儒教教化的推动者，又兼具私人讲学的功能。

   〈四〉教的经典及其宗教性

    儒教的经典就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，再加上《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》、《孝经》、《论语》、《孟子》等。
这些经书的研究并不只是学术上的作用，在西汉时是当作政教的指导原则，而且发挥实际的功用。皮锡瑞说：

    武宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用，以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。[31]

    以《尚书?洪范》来察变，有儒者夏侯胜，《汉书》上记载：

    胜少孤，好学，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异……征为博士、光禄大夫。会昭帝崩，昌邑王嗣立，数出。胜当乘舆前谏曰：「天久阴而不雨，臣下有谋上者，陛下出欲何之？」王怒，谓胜为妖言，缚以属吏。[32]

    夏侯胜学以致用，忠心劝谏，以《洪范》之理，征于天候，甚至因此下狱。董仲舒的弟子吕步舒以《春秋》断狱：

    步舒至长史，持节使决淮南狱。于诸侯善专断，不报，以《春秋》之义正之，天子皆以为是。[33]
汉代的政治制度，除了承袭秦朝的法治精神之外，儒者以《春秋》断狱，形成特殊的儒、法互相争胜共存的情形。《诗经》也是发挥实际的影响力，过程也是相当艰辛。例如昌邑王因为淫溢失德被大臣霍光所废，昌邑王的臣子们因为没有劝谏而被杀者众。王式为王者师，被问罪时说：

    臣以诗三百篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以无谏书也。

    五经是修身、齐家、治国、平天下之道，儒者虔诚的研究，也努力实践，甚至得到杀身之祸。例如京房是《易经》专家，他由察孝廉到为郎官，他每逢日食、月食，风雨寒暑异常，都占验上书，结果都有验证，于是获得皇上的欢心。于是京房设计了一套考核办法，要「以功举贤」，而且下令百官都要以其功过考核，那么就可以息止灾祸，结果引起公卿朝臣极力的反弹，被人诬陷「诽谤政治，归恶天子，诖误诸侯王」，于是忠君而被杀，成为儒教的殉道者[34]。

    因此这些儒教经典不是被当作历史的文献，而是被当作神授的绝对真理，而这些真理是不以时间地点而变化的，这是一切宗教经典的共同特点。李申先生指出：

    在西汉儒者的心目中儒经具有两大作用：1.是讲述三纲五常之道，使君臣们可以据此治国平天下，2.是「推得失，考天心」这两大作用是同一件事的两个方面，：以三纲五常修身治国，就是顺承天意、遵守天意；「推得失，考天心」不过是从灾异、祥瑞中察知天的喜怒，从天的喜怒中察知人对三纲五常的执行情形。[35]

    所以董仲舒才会以天道为至上神，以天命为朝代更替之依据：

    天者，百神之大君也。（《春秋繁露?郊语》）

    天者，群物之主也。（《汉书?董仲舒本传》）

    圣者法天，贤者法圣，此其大数也。（《春秋繁露?阴阳终始》）

    因此，儒教的经典除了学术上的意义之外，它也是宗教上神圣的经典。

    三、政教冲突

    儒教的政教结合在汉代完成，儒教的政教冲突也同时存在，这种既联合又斗争的情况，造成儒教大汉帝国内部的紧张性，使政教在互相合作中，又互相制衡，步步危机。

  〈一〉教主是孔子或是皇帝

    前面曾经提及，实质上的儒教教主是孔子，但是在政教结合之后，实际上儒生的生死大权是掌握在帝王的手中，而且帝王才是代表全国人民的天子，拥有天命，而且只有他可以代表全体国民举行祭天大典（郊祭），因此儒教教主到底是孔子还是当今的天子，从政教结合一开始就存有矛盾。当初叔孙通要为汉帝刘邦建立朝仪，曾征求鲁诸生三十余人，鲁有两生不肯行，指责叔孙通说：

    公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐，礼乐所由起，积德百年而后可兴也，吾不忍为公所为，公所为不合古，吾不行，公往矣，无污我。[36]

    叔孙通是儒家在汉朝能够生存发展，发挥影响力的关键性人物之一，然而根据基本教义派的儒生看来，他只是个「所事者且十主，皆面谀以得亲贵」的人。这两位儒生宁可遵守儒门教条，效忠孔子，而不随叔孙通为汉帝刘邦制定朝仪。

   〈二〉圣王是孔子还是皇帝

    《汉书艺文志》指出：

    儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。[37]

    助人君顺阴阳明教化，确实是儒者的特色之一，但是儒者实在不只是帝王的帮佣而已。儒者祖述尧舜，宪章文武的同时，他们于道最为高，也要效法尧舜、文武成为帝王，所谓「有为者亦若是」。前面提及刘邦逐鹿中原，大战天下群雄，取得政权，天命在刘邦的身上，他是天子，他是事实上的王，但他不是圣王，这是不辨自明的。荀子说只有圣人才足以当王[38]。孔子是圣人，孔子说：「天生德于予，桓魋其如予何？」周初以来，形成一种理论，有德者才能得到天命，有天命就能为王，那么孔子为甚么不是王，这造成儒家内部一个压力，叫他们寻求解答，孟子说：

    匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。[39]

    孟子解释为甚么孔子没有王天下，那是因为没有天子来推荐，否则的话，依孔子的条件，他必定是能够以匹夫而王天下者。

    到了西汉董仲舒就认为孔子应当是王，他说：

    有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎春秋正不正之间，而明改制之义，一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患，而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。百官同望异路，一之者在主，率之者在相。

    因此在西汉儒教理论中，孔子才是受命之圣王，才是真命天子，儒家的论述是以孔子为典范而不是帝王，但是现实的帝王却是打天下的刘氏家族，刘邦还立下一个规矩：非刘氏而王者，天下共击之。这就是政教冲突的根源了。

  〈三〉谁来监督皇帝

    政教结合之后，无论如何，刘氏家族取得权力正当性，儒家的知识集团在汉武帝独尊儒术、立学官、任官职的政策下双方达到合作关系。但是儒者是从道不从君[40]。董仲舒是用天人感应之说来警诫君王。他在对答汉武帝时指出：

    臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。自非大亡道之世也，天尽欲扶持而全安之，事在彊勉而已矣。彊勉学问，则闻见博而知益明；彊勉行道，则德日起而大有功，此皆可使还至而有效者也。[41]

    汉武帝接受了董仲舒的意见，实属不易，然而代表政统的帝王握有生杀大权，握有道统的儒者以直道而行之，下场经常相当惨烈。当然，那些曲学阿世，又老谋深算者，如公孙弘之流，是另外一种不同的类型。
 
   〈四〉政治对儒教的迫害

    1. 董仲舒 

    董仲舒是广川人，在汉景帝的时代因为治《春秋》而成为博士。汉武帝时采行「罢黜百家，独尊儒术」的政策，受到重用。其〈天人三策〉名重一时。曾任江都相，以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行，故求雨避诸阳，纵诸阴，其止雨反是，行之一国，未尝不得所欲。这是董仲舒贡献所学，造福人民的业绩。但接着惹来牢狱之灾，几乎招致不测：

    ﹙董仲舒﹚中废为中大夫，居舍，着《灾异之记》。是时辽东高庙灾，主父偃疾之，取其书奏之天子。天子召诸生示其书，有刺讥。董仲舒弟子，吕布舒不知其师书，以为下愚。于是下董仲舒吏，当死，诏赦之。于是董仲舒竟不敢复言灾异。[42]

    天人感应是董仲舒《春秋》学的要旨，用以匡正君王之得失，以安邦定国，然而却因此几乎遭受杀身之祸。不过，董仲舒的学生、子孙率皆以学至大官，在危机四伏中，努力实践儒道，这就是政教既联合又斗争的真相。[43]。

    2.淮南王刘安

     刘安是汉代诸王中颇好学术者，据《汉书?淮南王传》记载：

     淮南王安为人好书，鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以阴德拊循百姓，流名誉，招致宾客方术之士数千人，作为内书廿一篇，外书甚众。……初安入朝，献所作内篇，上爱秘之。

    淮南王刘安是颇好儒、道方术的人，形成一个学术中心。后来竟然演变为一个被整肃的叛乱案，除淮南王自杀之外，坐死者数万人，隔年竟其党与，坐死者又数万人。徐复观先生认为这是「专制者阴刻之私，竟不惜成为一个谋杀几万人的大阴谋\集团；而其根原则来自淮南宾客的学术活动。」[44]

    王侯好儒术，是儒者积极弘道的成果，而结局竟然是这样。而且这并不是单一事件。

    3. 河间献王刘德

    刘德以诸侯王而好学，而且是以纯粹的儒学为主，《汉书?景十三王传》记载：

    河间献王德，以孝景前二年立。修学好古，实事求事。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐，以招之。由是四方道术之人，不远千里；或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多与汉朝等。……献王所得书，皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属……修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒者从而游。献王来朝，献雅乐，对三雍宫，及诏策所问，三十余事，其对，推道术而言得事之中，文约指明，立廿六年薨。

     这是一位对儒术有很大贡献的人，也是一个进德修业的儒者。但根据《史记裴駰集解》则透露另一面玄机：

   《汉名臣奏》，杜业奏曰，河间献王，经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次，必于仁义。问以五策，献王辄对无穷，孝武帝艴然难之，谓献王曰，汤以七十里，文王百里，王其勉之。王知其议，归即纵酒听乐，因以终。

    武帝独尊儒术，对同样努力弘扬儒学的献王，猜忌排挤，说出「汤以七十里，文王百里，王其勉之」的话，在当权的帝王家族内部，政教冲突，何其激烈。徐复观先生说：「刘德非以罪死，而系以猜嫌忧愤而死。」[45]诸侯王尚且如此，儒生依经教而行，被杀者亦所在多有。

    4. 儒者罣孟

     罣孟受学于嬴公，是董仲舒的再传弟子，汉昭帝元凤三年，泰山、菜芜山南有块大石头自己竖起，高一丈五，粗四十八围，入地深八尺。此石竖立时，伴有数千人的嘈杂声，立起后有数千只白乌鸦，聚集在他的旁边。同时昌邑还发生枯死的树木复活，上林苑中枯死的大柳树复活，还有虫子吃树叶成字为公孙病已立。罣孟根据《春秋》学推断，认为这表示将有匹夫作天子的，已经败落的公孙家将复兴。这位罣孟非常天真，对政治的险恶似乎一无所知，他完全根据太老师董仲舒的理论「虽有继体守文之君，不害圣人之受命」他建议皇帝应该派人到各地「求索贤人，禅以帝位」罣孟托朋友把此意见送给皇上，大司马霍光当时秉持朝政，认为这是「妖言惑众，大逆不道」，罣孟和他的朋友都被杀身亡，成为一个殉道者。五年后，汉宣帝即位，证实了罣孟的预言。汉宣帝对罣孟予以平反，也任用其子为官，算是还给殉道者一个公道和补偿[46]。

    四、结论

    新的时代终于来临了，1911年中华民国成立，正式结束了二千多年政教结合的专制政体，帝王也成了历史名词，儒教和政治结合的体制正式瓦解。民国85年中华民国第一次民选总统产生。民国89年，国民党失去政权，由民进党取代。同一年中国儒教会在台湾通过内政部审核正式成立[47]。在宪政体制下，政教不再结合，政教冲突也降低了。当两岸学术界还在争论儒家是不是宗教的时候，中国儒教会的成立具有划时代的意义。这代表台湾四百年的儒教文化，跨出第一步，从事制度化的传教工作，是自动自发的本土的文化运动，值得学术界注目与研究。

    该会除了理、监事等一般社团共有之职务外，还有儒学部、教务长、鸾务组、圣乐组等组织。可以说是礼﹙鸾务﹚、乐、学术、传教兼顾，具有一般宗教的组织功能。然而儒学是由修身、齐家、治国到平天下，有完备的体系，内圣外王是儒教和其他宗教相比的殊胜之处，但是中国儒教会却没有相对应的外王组织，这是否对儒教的弘扬有所偏颇呢？或者从另一个角度看，在民主宪政之下，政教分离，人民有组党的自由，也有结社传教的自由，书院讲学也是受到保护，那么儒学的现代化和制度化可以用三种不同性质的组织来分工合作，例如：儒教、儒家政党和书院，这样那么儒教会没有外王的组织就不算缺憾了。

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注释：

[1] 参见吴文璋着，〈论荀子的宗教精神与价值根源〉，成大中文学报，第二期，民国83年2月出版。〈论儒家与儒教——从儒家是否为宗教谈起〉，台南师范学院语文教育通讯，第二十二期，90年6月出版。《巫师传统和儒家的深层结构——以先秦到西汉的儒家为研究对象》，复文图书出版社，民国90年6月出版。
[2] 孔汉思把人类历史上的宗教分为三大类型的宗教：一是犹太先知型的宗教。二是印度神祕型的宗教。三是中国哲人型的宗教。孔子则是第三大宗教类型的化身，儒家的超越性是无庸置疑的，自古以来中国人就信奉至高无上的神，或者道德力量，祂主宰世界并关注人的命运。中国人的伦理观念、祖先崇拜和礼仪型式全受神的制约，儒家也思考君王要怎做，才不会像前朝之君那样，失去天的宠爱和保护。见《中国宗教与西方神学》，秦家懿、孔汉思合著，联经出版社，民国78年7月初版，页97和页110。
[3] 有关儒教成为汉朝的国家宗教一事，参阅谢谦着，〈儒教——中国历代王朝的国家宗教〉，收录于《传统文化与现代化》，1996年，第5期。任继愈着，〈论儒教的形成〉，收录于《中国社会科学》，1980年，第一期。张荣明着，《权力的谎言——中国传统的政治宗教》，杭州：浙江人民出版社，2000年出版。杨阳着，《王权的图腾化——政教合一与中国社会》，杭州：浙江人民出版社，2000年出。
[4] 见司马迁着，《史记》，〈高祖本纪〉，鼎文书局，民国65年6月出版，页389。
[5] 同注4，页381。
[6] 同注4，页341。
[7] 同注四，页343。
[8] 同注四，页347。
[9] 同注四，页350。
[10] 同注4，页391。
[11] 见《史记?卢绾列传》「卢绾者丰人也，与高祖同里……及高祖卢绾壮，俱学书」
[12] 见《史记?郦生列传》
[13] 见《史记?陆贾列传》
[14] 见陆贾《新语?思务第十二》
[15] 见徐复观着《两汉思想史》卷二，页98。
[16]参见徐复观着《两汉思想史》卷二页104，学生书局，民国78年版。
[17] 同注16，页104。
[18]见卢梭着《社会契约论》页12-13，何兆武译，台北，唐山出版社，民国76年版。
[19] 见《史记?陈臣相世家》
[20] 见《史记?刘敬叔孙通列传》，鼎文书局，页2723。
[21] 见董仲舒着《春秋繁露?郊祭》赖炎元注译，台北商务书局，民国81年11月版，页375。
[22] 见洪亮吉着《春秋左传诂》，北京，中华书局1987，卷二十，页882。
[23] 见《韩非子集解》，陈奇猷校注，台北河洛出版社，民国63年版，页1080。
[24] 见《吕氏春秋》，陈奇猷校译，台北，华正书局，民国74年版，卷二，页90。
[25] 见司马迁着《史记?秦始皇本记》，台北，鼎文书局，民国65年版，页二五九。
[26] 见《史记?孔子世家》
[27] 见孔继汾着，《阙里文献考》，卷十四，页2上。
[28] 见康有为着，《孔子改制考》，卷八，页195。
[29] 见康有为着，〈请尊孔圣为国教立教部以孔子纪年而废淫祀摺〉，收入《南海先生戊戌奏稿》，台北，文海出版社，民国64年版页63。
[30] 见张东荪着，〈中国文化的出路〉一文，该文收录于《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，436，张耀南主编，中国广播电视出版社。
[31] 见皮锡瑞着，《经学历史》，中华书局，1989年版，页90。
[32] 见《汉书?夏侯胜传》
[33] 见司马迁着《史记儒林列传》，鼎文书局，页3129，民国65年版。
[34]见班固着，《汉书?京房传》
[35] 见李申着，《中国儒教史上卷》，页301，上海人民出版社。
[36] 见司马迁《史记?刘敬叔孙通列传》，2722。鼎文书局，民国65年版。
[37] 见班固着，《汉书艺文志》，洪叶书局，民国64年版，页1728。
[38] 《荀子?正论》篇说：「故天子唯其人，天下者至重也，非至彊莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明，莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王，圣人备道全美者也，是悬天下之权称也。」见王先谦着，《荀子集解》页271，北京，中华书局，《诸子集成》二，，1954年。
[39] 见《孟子?万章上》
[40] 见《荀子?臣道》，荀子说：「伊尹、箕子可谓谏矣；比干、子戌可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。传曰：『从道不从君此之谓也。』
[41] 见董仲舒的〈贤良对策〉，载于《汉书》，洪氏出版社，民国64年版，页2498。
[42] 见司马迁《史记?儒林列传》，页3129，鼎文出版社，民国65年版。
[43] 见徐复观着《两汉思想史》卷一，页184。学生书局，民国79年版。
[44] 同上注，页185。
[45] 同上注，页186。
[46] 见李申着，《中国儒教史》上卷，页332，上海人民出版社，2000年版。
[47] 见内政部社会司宗教课审核之参考资料。

参考书目
《中国宗教与西方神学》 秦家懿 孔汉思合著 联经出版社 民国78年7月版
《巫师传统和儒家的深层结构》 吴文璋着 复文图书出版社 民国90年6月版
《权力的谎言——中国传统的政治宗教》 张荣明着 浙江人民出版社 2000年版
《王权的图腾化──政教合一与中国社会》 杨阳着 浙江人民出版社 2000年版
《史记》 司马迁着 鼎文书局 民国65年6月版
《两汉思想史》 徐复观 学生书局 民国79年2月版
《社会契约论》 卢梭着 何兆武译 唐山出版社 民国76年版
《春秋繁露》 董仲舒着 赖炎元注译 民国81年11月版
《春秋左传诂》 洪亮吉着 北京 中华书局 1987年版
《韩非子集解》 陈奇猷校译 台北 河洛出版社 民国63年版
《吕氏春秋》 陈奇猷校译 台北 华正书局 民国74年版
《南海先生戊戌奏稿》 康有为着 台北 文海出版社
《知识与文化──张东荪文化论著辑要》 张耀南主编 中国广播电视出版社
《经学历史》 皮锡瑞着 台北 中华书局 民国78年版
《汉书》 班固着 台北 洪叶书局 民国64年版
《中国儒教史》 李申着 上海人民出版社 2000年版

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