由于第(1)、(2)时期的移民, 又可细分为〈a〉、〈b〉两种移民, 因此, 移植到台湾的神祗, 也可细分为两类: 政教神祗和非政教神祗。[1]前者如妈祖、玄天上帝、关圣帝君、城隍、土地神等, 祂们大都负有保卫国家体制(清朝政府)的任务。而非政教神祗, 则有开漳圣王(漳州人信仰)、保生大帝(泉州人信仰)、三山国王(客家人信仰)、定光古佛(汀州人信仰)等乡土神。祂们具有凝聚同乡移民, 对抗外敌的功用。另外, 非政教神祗当中, 还有文昌帝君(官员学子信仰)、水仙(商人信仰)、药王(中医信仰)等, 祂们则是掌理各各行业的神祗。

 

    在政教神祗和非政教神祗(乡土神祗、行业神祗)当中, 前者受到较多的政治影响。清朝时期, 清廷利用妈祖等政教神祗, 统治台湾先民。1949年, 国民政府迁台后, 妈祖等政教神祗则为国民党政客所渗透。这些受到利用和渗透的政教神祗, 因而显现若隐若现的「统派」色彩和「中国意识」。

 

    1949年的大移民潮中, 所移植入台的民间宗教, 则属教派型(如一贯道、天德教、天帝教、红卍字会等), 有一些甚至是这些移民(外省人), 在台湾新创的教派(如弘化院、轩辕教、中华大道等)。由于传教者(外省人)和信徒身份[2]的特殊, 这些教派大体具有浓厚的「统派」色彩和「中国意识」。这些教派的特色是: 它们大都不是以所供奉的神祗为信仰中心[3], 而是以「道德复振」为诉求。

 

    (二)神坛、阴庙与「道德复振教派」:

 

    宗教人类学者—李亦园, 曾以「道德复振教派」, 来称呼一贯道、天帝教、天德教等新兴(新引入)的民间教派, 以便和家庭式的神坛或祭拜鬼魂的阴庙, 做一区隔。[4]后者的共同特色则是: 不具宗教上的「整合功能」(integrative function)或「认知功能」(cognitive function), 仅具「生存功能」(adaptive function)。[5]也就是说, 神坛和阴庙的主要功能, 是在解决个人家庭、婚姻、事业、儿女、赌博(大家乐、六合彩)等生活上的问题(生存功能), 不像明、清时期传入的台湾神祗, 具有整合(团结)村民、乡亲、族群或社群的功能(整合功能), 也不像佛教、道教、基督教等制度化宗教, 可以提供一套知性的宇宙人生观, 做为信徒的生活指南(认知功能)。这些神坛和阴庙, 固然有让台湾民间宗教, 逐渐走向功利主义的忧虑[6]; 但也正因为它们所要决解的, 只是个人的问题, 以致这些神坛和阴庙, 较少受到政治污染, 「统派」色彩和「中国意识」并不明显。

 

    为了反制神坛和阴庙的功利主义, 一贯道、天帝教、天德教、慈惠堂、恩主公庙(行天宫)等「道德复振教派」, 因应而兴。就以台北行天宫为例, 每天举办六次到八次, 每次半小时的宣道, 内容包括政令倡导、阐扬五伦八德、劝导信众爱国、尽孝道、守秩序、唤起公德心等, 并竖立告示牌, 推行国民生活须知。每年农历三月一日至九日、九月一日至九日, 举行春秋两季祈安法会, 祈求国家元首政躬康泰, 国运昌隆、风调雨顺、国泰民安。[7]

 

    以「道德复振」为诉求的台湾本土性民间宗教, 还有为数甚多的「鸾堂」。台湾以「扶鸾」或「扶乩」为主的「鸾堂」(日据时期称为「降笔会」), 至迟到清朝光绪年间即已存在。[8]早期的鸾堂大都由仕绅、儒生所主持, 扶乩出来的「鸾书」或「善书」, 多以儒家伦理为主, 劝善的功能多, 民间宗教的色彩少。日据中期, 台北赞修宫杨明机(1899-1985), 伙同淡水三芝智成堂鸾生, 合编《儒门科范》, 正式采用「儒宗神教」一词, 做为智成堂所传教门的称号。[9]1978年, 全台五百余位鸾堂负责人, 齐聚日月潭开会, 决议成立「中华民国儒宗神教会」。[10]

 

    杨明机曾和流行于中国华北、东北的民间教派—红卍字会、道德学社有所接触。[11]而红卍字会和道德学社, 虽是民间宗教的教团, 但都带有浓厚的儒家气味; 酒井忠夫即这样描述道德社:『道德学社的教义是以儒家为中心, 揉合佛、道、耶、回诸教的教义成一体系, 主张世界大同, 五教合一…。』[12]另外, 王见川也指出, 1952-1953年间, 杨明机也接触到一贯道发一组的「前人」—韩雨霖和陈源珍, 成为一贯道的「道亲」(信徒)。[13]一贯道也是一个以儒家伦理为中心的教派, 使得杨明机所开创的儒宗神教, 更增添一分儒家色彩。杨明机派下的台中圣贤堂, 曾刊行《圣贤真理》, 其中第二辑, 页22, 即曾这样说明「儒宗神教」的宗旨:『儒宗者, 即在宣扬孔孟仁义道德; 藉飞鸾阐教, 即是神教也。然飞鸾阐教之理不出孔门心法…。』[14]显见其儒家的浓厚色彩。也许是受到这种影响吧! 台中豊原拱衡堂出版的《拱衡》杂志, 即说:『鸾门以儒为宗, 以神设教, 秉持儒家思想而启迪众生…。』[15]

 

    以上这些「道德复振教派」, 都以弘扬儒家哲学和伦理为职志, 并已粗具宗教的「整合功能」和「认知功能」, 有别于神坛和阴庙的仅具「生存功能」。也正因为这样, 这些道德复振教派, 对台湾人民在政治态度和民族认同等与「整合」、「知性」有关的论题, 具有一定的影响力。不幸的是, 它们都含有浓厚的「统派」色彩和「中国意识」。

 

    二、台湾民间宗教的「中国意识」

 

    尽管台湾的民间宗教, 有这么多不同的类型, 但在政治态度上, 几乎都是某种意义的统派, 至少是认同中国意识的教派; 这是值得我们注意和忧心的。

 

    首先让我们来谈谈一贯道: 一贯道(又称「天道」)是一个1949年, 跟随国民党政府移植来台的教派。该教派虽声称儒、释(佛)、道、耶(稣)、回等「五教合一」, 但实际上则偏向儒家的意识型态。苏鸣东,《天道的辨正与真理》, 即说:『天道肯定上开儒家之道统说…。』[16]又说:

 

    按, 天道所承袭之道统与 国父所承袭者, 实相一致。故天道极力拥护三民主义及中华民国之法统。何况, 天道认定从民国以后之白阳三期一万零八百年, 儒家应运, 儒家思想终将弘扬于世。此说更与尊崇中华文化人士之见解相符。[17]

 

    最近, 一贯道在「道亲」(教徒)—长荣集团张荣发的大力推动之下, 向教育部申请设立「崇华大学」。一贯道总会总干事—萧家振表示, 校名「崇华」, 其中一个重要的原因是: 『追本溯源取名「崇华大学」, 也有「重新认识中华传统文化」的深切期许』。[18]

 

    以上说明可以证明, 一贯道确实是以继承儒家道统为己任。也因为这样, 一贯道虽在戒严时期, 被国民党政府所迫害, 郄又甘心为其道统神话辩护。而在这种儒家的道统神话之下, 隐藏着的则是「中国意识」; 《一贯道总会会讯》第83期的封底, 印有三首诗句, 其中最后一首最后两句是:『留写青史春永在, 九洲称颂耀先祖。』[19]诗句中的「九洲」(九州岛). 即指中国。

 

    1949年后, 由外省人移植来台的民间教派, 还有夏教。[20]夏教是一个主张儒、释、道三教合一的民间教派, 但郄明显地偏爱儒家。而在政治态度方面, 自然也充满着大中国意识。例如,《夏教简史》即说:

夏教, 就是原始中国教。夏字代表中国, 中原称华夏…其道统传至春秋时代, 周室衰弱, 天下大乱, 英雄并起, 各霸一方, 孔子老君相继辈出, 分门别户, 各创一教, 此时夏分三门, 政教分立, 夏教道统自此失传。[21]

《中华大道》杂志社及其衍伸出来的灵乩协会, 也是1949年后, 由外省人(邓文仪)在台创立的新教派。该杂志发行人—赖宗贤, 在〈六年回顾˙展望未来〉的短文中, 曾说:『吾人有感于中华五千年的道统文化, 融合了中华民族历代祖先之心血结晶…应可…整理出一套完整的「天人合一文化」的世界和谐、共存共荣的真理。』[22]又说:

 

    综观今后国运应是迈向所谓的「中华难生、中华生时行宇宙大道」的时候了。海峡两岸同为中华而生, 两岸同胞更期望早日和平统一, 而统一的基础应先建立在「中华民族五千年的道统文化」上。这应是中华民族历代祖先在天灵界的盼望, 亦是大多数中国人的共识。[23]

 

    《中华大道》杂志的创办人—邓文仪, 原为弘化院下的名誉院长。弘化院创立于1969年, 流行于中国来台的国大代表、退役将校、大专教授等移民集团当中。[24]倡儒、释、道、耶、回五教合一, 并以扶鸾为传教方法, 因此, 郑志明将之归为「儒宗神教」。[25]和其他儒宗神教不同的是, 它具有出人意外的浓厚反共教条, 可谓戒严时期「反攻大陆」政策下的宗教产物。该院认定孙中山和蒋介石, 死后都已升天成神, 分别名为「后汉尊者」和「兴汉尊者」。1976年4月14日, 蒋介石逝世周年, 该院曾扶出「兴汉尊者」(蒋介石)的〈周年留言〉:

 

    兴汉尊者, 吾(蒋介石)在天上之尊号也; 周年留言者, 酬答诸子为吾作周年之祭耳! 现在可告慰诸子者, 吾在天上已将毛(泽东)酋之罪过诉诸上天矣! 尔等诸子, 在人间与大陆反共反毛同胞, 意志已同声相应矣! 如此一来, 天人合一, 毛、江(江青?)诸酋之亡, 指日可待, 将来里应外合, 一举而收复大陆矣![26]

 

    另外, 1970年双十节, 也扶出「复汉尊者」(孙中山)的鸾文:『今日为光复我大汉故物之时, 我大汉民族…可云普天同庆矣。』[27]弘化院甚至以为, 金门古宁头大捷, 乃关圣帝君显灵帮助国军击退共军的结果。事后, 于1978年, 关圣帝君即降鸾回忆说:『佑中华, 除共匪, 施法力, 保基地, 因缘熟, 收故土。忆往年, 显灵验, 救金门, 退匪兵, 廿年来, 得安静。』[28]问题是, 两蒋已经先后去世, 「反攻大陆」的「国策」早已束诸高阁, 弘化院所残留下来的, 恐怕只有「大汉民族」、「中华」这类「统派」或「中国意识」的内容了!

 

    轩辕教也是1949年后, 由外省人(立法委员王寒生)在台新创的教派。依据周用兰的观察, 『该教号召重建中国宗教思想, 提高民族精神, 奉黄帝之名, 以代宗教之名。』又说:『教义为道, 曰吾国道统源于黄帝, 儒、道、墨三家继承黄帝, 故上宗轩辕黄帝, 下合儒道墨三位于一体。』[29]从引文可以看出轩辕教浓厚的「中国意识」。

 

    以上这几个教派, 都是1949年后, 来台外省人所移植或新创的教派, 其具有浓厚的「统派」色彩或「中国意识」, 是可以理解的。

 

    值得忧心的是一些受到外省教派影响的台湾本土教派, 特别是儒宗神教之下的鸾堂, 也染有「统派」色彩和「中国意识」。下面是几个例子:

 

    斗南赞天宫感化堂出版的《明道》杂志, 列有五条〈本刊宗旨〉, 第一条是:『宣扬固有道德, 复兴中华文化。』[30]台北护国九重宫忠孝堂出版的《缘修》杂志, 也列出五条〈本刊宗旨〉, 第一条是:『弘扬中华文化。』[31]而豊原拱衡堂出版的《拱衡》杂志, 则刊登一篇由「长眉尊者」(十八罗汉之一)所降下的鸾文—〈论述: 勤俭〉, 该文一开头即说:『中华民族秉持勤俭持家致富, 流传数千年, 立为尘世之一大美德。』[32]另外, 台湾刊行鸾书的大本营—台中圣贤堂, 所出版的《圣贤真理》第一辑第二则, 也说:『本教由来已久, 乃正宗中国之圣教, 设沙盘以桃枝为笔, 藉神灵挥鸾阐教, 题诗文以提醒人心, 守三纲五常, 遵四维八德…。』[33]而圣贤堂鸾生杨赞儒[34], 在他扶出的《天堂游记》一书当中, 处处存有浓厚的「中国意识」。该书第3回—〈再游南天玉阙听圣帝训〉, 即说:『我们全体同修致力于复兴中华文化及固有道德…。』第12回—〈游华宫聆听东华帝君说法〉, 也说:『贵堂(指圣贤堂)普传中华文化…中华文化即是东方之精神文化…。』第33回—〈游忠义殿、孝子殿〉, 也说:『当遵示弘扬孝道, 提倡中国固有美德。』[35]另外, 1975年, 由圣贤堂分化出来的台中武庙明正堂, 曾出版《天道奥义》一书, 该书记录「精忠岳武穆王」所降下的鸾文, 说明该书成立的缘由:『老母应运救劫, 再降懿旨于南天直辖武庙明正堂…执笔著作「天道奥义」无极天书一部, 唤醒迷蒙, 早登觉路, 勤修天道, 发扬民族精神, 唤起「黄帝魂」团结人心, 爱国救国。』[36]凡此种种, 都证明受到外省民间教派影响的儒宗神教, 确实有浓厚的「统派」色彩和「中国意识」。

 

    事实上, 台湾民间宗教的「中国意识」, 不只表现在外省教派以及受其影响的本土教派, 同时也表现在一些新兴的本土教派; 「关天师慈善基金会」的活动, 即为一例。

 

   「关天师基金会」, 是由谢仁杰(1937- , 台南县佳里镇人)所创立。尽管这是一个土生土长的本土性新教派, 郄具有浓厚的国民党式的「统派」色彩和「中国意识」。在陈杏枝教授的一篇研究报告里, 曾经指出:『民国78年(谢仁杰)组团到中国大陆。关天师(指谢仁杰)认为黄帝老祖是他最重要的师父, 所以第一站到陕西黄帝陵谒祖, 去拜中华民族的始祖。』[37]陈教授还说:

 

    关天师也很喜欢使用国旗在宗教活动中, 这多少也反应他的政治立场。关天师有一件正式的黄色法衣, 左胸前绣着一片秋海棠(原注: 中国大陆的版图)上面插着一支青天白日满地红的国旗, 此图案左右两边分别绣着, 实践三民主义、促进世界大同…。又如拜斗…这里有「国旗斗」, 专供警察学校或军校来参加拜斗。[38]

 

    另外, 一些历史悠久、纯粹本土的民间宗教庙宇的活动, 由于国民党地方势力的介入, 也同样染有「中国意识」; 其中, 尤以天后宫最为显著。

 

    天后宫向来就有「刈香」(进香)的活动, 每年农历三、四月间, 天后宫的妈祖, 就会到她原来「分香」的主庙「刈香」。两蒋时期, 国共敌对, 两岸隔绝, 台湾妈祖无法回到原来的主庙「刈香」, 仅在台湾各地天后宫互相「刈香」。两岸和解后, 各地天后宫的妈祖, 纷纷回到原来的主庙「刈香」。而在回到中国主庙「刈香」的背后, 隐然含藏着浓厚的「中国意识」。

 

    前文已经指出, 妈祖属于「政教神祗」。既是「政教神祗」, 自然和统治者脱不了干系。妈祖信仰在台湾之所以如此兴盛, 除了因为祂具有海神的神格, 可以保护先民的海上平安之外, 更重要的是: 妈祖乃施琅所刻意扶持的神祗。施琅是郑成功属下的一员叛将, 引清兵入台, 台湾因而成为清朝版图。事后, 施琅声称受到澎湖天后宫妈祖助战, 奏请清廷策封妈祖为「天后」。施琅并改其住所为天后宫, 即今台南大天后宫。其后清朝驻台各级官员, 在台湾各地大兴天后宫, 妈祖成了清廷攻台的有功战神, 也因此广泛流行于台湾各地。[39]

 

    由于妈祖信仰的广大流行, 因此也往往成为政客的利用工具。台湾第一任民选省长选举期间, 侯选人宋楚瑜的竞选阵营, 即以妈祖如果会说话, 也会说:『我嘛是外省人。』为例, 刻意构作『台湾人民拜的是外省神, 因此台湾人民也是中国人, 不必分什么省籍』的论证。[40]

 

    今年(1999年)春, 一年一度的大甲镇澜宫妈祖[41]「遶境」活动, 如火如荼地展开。镇澜宫董事长, 也是台中县议会议长—颜清标., 借机提出「宗教直航」的口号, 并且受到一向主张「三通」的第二届总统侯选人—许信良的呼应。具有国民党员身份的颜清标, 一向被视为反国民党中央的「宋(楚瑜)系人马」。当记者问到这位「宋系人马」, 到底支持哪位总统侯选人时, 他总是推说:『我还要问问妈祖!』显然, 被某些媒体称为「台湾教宗」的颜清标, 企图躲在妈祖背后阴暗的模糊地带, 以获取最大的政治利益。

 

    陈水扁也是一位受邀参加年初镇澜宫妈祖「遶境」盛会的第二届总统侯选人, 他在镇澜宫信众面前, 斩钉截铁地说:『妈祖是台湾的守护神!』另外, 全程参与「苦行」遶境的许信良, 也为文直陈:『妈祖…已经成为台湾岛国的守护神。』[42]笔者郄指出:『问题是, 史实并非如此。而大甲镇澜宫里那批执意直航湄洲「割香」(刈香)的董监事, 骨子里充斥的也是大中国情结。』[43]

 

    早在1997年春, 当中国湄洲妈祖来到台南大天后宫「作客」, 因而引起许多议论时, 笔者即曾为文指出:

历史上的妈祖信仰, 已经不是原初单纯的台湾先民守护神; 而是一再沦为攻打台湾, 「统战」台湾的政治工具。而今, 据说是湄洲妈祖「本尊」的神像, 在中共国务院官员的护送下, 来台「显灵」了。历史殷鉴, 昭昭在目, 不可不慎! 否则, 虽无「屠城」之「木马」, 郄可能招来散涣民心的妈祖。[44]

 

    最令笔者大惑不解的是, 环绕在大甲镇澜宫的「宗教直航」诉求, 竟然是在民进党籍的台中县长廖永来、副县长刘世芳(以及颜清标)的主导下进行。[45]廖县长如此欠缺宗教警觉性, 着实令人惊讶!

 

    三、余论

 

    大部分学者, 都从宗教的社会功能面向, 忧心地指出: 台湾民间宗教具有强烈的「功利主义」色彩。[46]也有少数学者, 从宗教的政治功能面向, 强烈批判: 台湾民间宗教的「顺民意识」,『阻滞政治民主化和社会公义』[47]。本文则试图从台湾民间宗教的儒家性格入手, 说明它和「中国意识」之间密不可分的关系。这是以往学者较不注意的地方。

 

    儒家所重视的《公羊传》(隐˙元), 曾说:『何言乎, 王正月, 大一统。』《注》则解释说:『统者, 始也…夫王者始受命, 改制布政, 施教于天下。自公侯至于庶人, 自山川至于草木、昆虫, 莫不一一系正月, 故云政教之始。』而《疏》则说:『王者受命, 制正月以统天下, 令万物无不一一皆奉之以为始, 故言大一统也。』另外, 同样受到儒家重视的《礼记》(坊记), 也说:『天无二日, 土无二王; 家无二主, 尊无二上。』像这种连山川、草木、昆虫都要掌控的「大一统」思想, 正是儒家的最佳写照。

 

    「大一统」的思想, 表现在政治上, 是独裁、极权体制的维护; 有关这点, 已有许多学者指出, 不再赘言。[48]但是, 「大一统」的更深层意涵—思想上的「一统」论, 则往往表现在「定于一尊」, 以及由之「异形」而成的「道统」理论和「香火」崇拜。这是学界所忽略的论题。

 

     台湾民间宗教强调「道统」, 是不争的事实。那些受到儒家影响的教派, 几乎没有一个不谈「道统」; 隶属儒宗神教的台中武庙明正堂, 就曾扶出「无极老母」所降下的一篇鸾文—〈道统〉, 文中说:

 

    无极老母曰: 天道即天理也, 天道欲传于世, 上天乃先降生圣主轩辕黄帝。黄帝战榆罔, 灭妖人蚩尤, 一统天下而创中国…黄帝传位于圣孙颛顼, 并将道统传于颛顼…道统一直传于尧帝…周公传于老子, 老子传于孔子, 孔子传于曾子, 曾子传于子思, 子思传于孟子, 孟子继而一脉相传, 迄今不绝。…所以, 中国固有文化, 系继承天道之道统者也。[49]

 

    「道统」论是「文化中国」的主要内容。「文化中国」的信仰者, 不必然是「政治中国」的拥护者。但是, 仅具宗教内涵的「道统」论, 很容易过渡到政治意义的「大一统」。「道统」论背后所预设的「文化中国」, 虽然没有立即的危险, 足以发展为「政治中国」, 但就长远的历史来看, 确有这一可能。因此, 如何开发具有台湾独特内容的文化, 显然是有识之士, 所应关注的课题。

 

    「道统」是「一统」论在宗教上的「异形」; 这是较易察觉, 也因而可以防犯的。但是, 「一统」论另一个更加深层而不易察觉、不易防犯的「异形」, 则是天后宫等民间庙宇的「刈香」仪式。

 

    张珣曾经指出: 天后宫等台湾民间庙宇的「刈火」仪式, 『脱胎于中国家族(分家时)「拈香灰」、「分灶火」之原型』。也就是说, 「刈火」仪式『基本上是中国家族祭祀的扩散』,『香火原指祖先的香火, 扩散到宗教方面神明香火之乞求』。[50]儒家伦理中的「祖先崇拜」, 分家外出的儿子, 必须把祖宗的神灵(牌位、香灰、灶火), 「分香」到外出的家里。基本上, 这和妈祖回到祖庙「进香」、「刈火」, 没有什么本质上的差别。[51]

 

    笔者则要进一步指出: 不管是家族「香火」, 或是民间庙宇的「刈香」, 两者都是儒家「一统」论的「异形」。在「大一统」的要求之下, 连无情的山川、草木和昆虫, 都必须「一统」在帝王的掌控之下了, 更何况是有思想、有情感的人类家族和宗教神祗!

 

    另外, 黄美英以为: 大甲镇澜宫的妈祖, 之所以热衷到中国湄洲祖庙「刈香」, 乃是为了增强大甲妈祖的权威性以及伴随而来的灵验性。[52]而林美容, 一位具有强烈台湾意识的妈祖信仰研究者, 则是站在爱护台湾民间宗教的立场, 把回归中国湄洲「刈香」的活动, 说成『为了当地庙宇香火的旺盛, 也就是为了地方的利益而举办』。[53]这一说法, 和黄美英的观点, 没有本质上的差异, 两人都道出「刈香」背后的真正意图。林美容还以为, 『二、三百年来黑水沟的阻隔, 异族的阻隔, 与铁幕的阻隔…要激发参与进香信徒对原乡移民路线的历史潜意识, 也是不可能了』, 并因而论断:『很多人喜欢将到大陆进香解释成是到大陆寻根认祖…台湾人迄今未能建立主体意识』, 像这种「异议人士」的说法, 『是说不通的』。她认为, 妈祖的回归中国「刈香」, 只是「与神偕游」的旅游活动而已。[54]在面对善于利用各种方式(包括宗教)统战的中国共产党, 林美容的乐观想法, 着实令人捏一把冷汗! 妈祖等民间信仰的真正意涵, 固然建立在凝聚同庄、同姓、水利、自治等结合民众的历史真实[55], 但是, 妈祖回归中国「刈香」的更深层内涵—儒家的「大一统」思想, 郄也不应漠视。

 

    台湾民间宗教的「中国意识」, 显然是国民党「一个中国」、「独尊儒家」之教育政策下的必然结果。然而, 天后宫等历史悠久的传统庙宇, 被一些台湾意识和本土自觉薄弱的政客所渗透、占据, 也是不可忽视的原因。[56]这些政客, 对于妈祖等民间宗教未必有真诚的信仰, 但郄能够渗透、占据传统寺庙, 原因在于国民党政府, 制订了一套有利于他们渗透、占据的法令。

 

    1929年国民政府颁行《监督寺庙条例》, 不顾宪法所规定的「各宗教一律平等」的原则[57], 只针对佛、道两教的寺庙, 做了许多限制。国民政府迁台后, 又针对已经不合时宜的《监督寺庙条例》, 做了重重的解释, 并据而颁布种种限制佛、道两教的「行政命令」。例如, 佛、道两教的寺庙, 必须设立「信徒大会」或「管理委员会」, 以管理寺庙财务和行政。[58]而在最近一、二十年间, 政府以各种优惠措施[59], 鼓励宗教团体设置「财团法人」。大量的国民党籍政客和地方上的黑道角头, 因此得以假藉「信徒代表」之名, 渗入并进而占据寺庙「管理委员会」或「财团法人」, 瓜分寺庙财产、主导寺庙活动。这是各地寺庙神职人员和「信徒(代表)」之间, 内斗不息、纷争不断的原因[60]; 也是宗教活动染上政治色彩, 时以寺庙「管理委员会」委员或「财团法人」董事长名义, 发表「宗教直航」等令人痛心的言论, 并主导妈祖等神明, 回归中国「寻根」、「刈香」的原因。

 

    有见于此, 台湾民间宗教如果要摆脱「中国意识」的阴影, 除了必须澈底破除「一个中国」的教育政策之外, 还应从宗教制度和宗教法规的改革入手。[61]而更重要的则是: 台湾民间宗教的信众们, 应该体认台湾是你们唯一的祖国。不管你是属于外省教派, 或是属于本土教派, 虚幻的「中国意识」以及对于「道统」的盲目信仰, 终究只是自欺欺人的迷思!

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注释：

 

[1] 详见:蔡相辉,《台湾的祠祀与宗教》, 台北: 台原出版社, 1993(1版4刷), 页24。又见: 李亦园,《宗教与神话˙宗教与迷信》, 新店: 立绪文化公司, 1998, 页29-32。

[2] 除了已经本土化的一贯道之外, 这些教派的信徒, 大体局限在外省族群。

[3] 例如一贯道, 虽供奉最高神—「无生老母」, 但其「佛堂」通常还供奉佛、道两教的神祗, 例如观音、关公、弥勒等。外人只能从神龛正中央, 是否供有一座称为「天灯」的油灯, 做为判断是否为一贯道「佛堂」的标准。再如天帝教, 除了在寺庙的墙壁上, 挂着「政治神祗」(蒋中正等)之外, 则完全不供奉任何有形的神祗。拙文〈从「婴灵」供养到天帝教的政治广告〉, 曾指出:『笔者曾参访过天帝教在台中县清水镇的大寺庙…讶异于庙中所悬挂的(不如说是供奉的)竟然没有一般人所熟知的神祗, 相反地则是蒋中正、蒋经国等当代政治人物的遗像或肖像!(记忆中好像也有蒋纬国的肖像!)』(刊于《首都早报˙言论(第6版)》, 1989年11月10日。)

[4] 详见: 李亦园,〈台湾民间宗教的现代趋势〉; 收录于: 李亦园,《宗教与神话》, 页242-258。

[5] 人类学家—史拜洛(Melford Spiro)以为, 宗教的功能主要有三种:「整合的功能」、「认知的功能」和「生存的功能」。一个宗教, 如果具有整合(团结)村民、乡亲、族群或社群的功能, 即具有「整合的功能」。如果能提供一套知性的宇宙人生观, 做为信徒的生活指南, 即具有「认知的功能」。如果能帮助信徒解决婚姻、家庭、事业等个人问题, 则具有「生存功能」。(Cf. Melford Spiro, ‘Religion: Problems of Definition and Explanation’, in: Kilborne B.＆L.L.Langness, ed., “Culture and Human Nature: Theoretical Papers of Melford Spiro”, Chicago: Univ. of Chicago Press.)

[6] 详见: 李亦园,〈宗教的社会责任〉,〈台湾民间宗教的现代趋势〉,〈民间寺庙的转型与蜕变: 台湾新竹市民间信仰的田野调查研究〉; 分别收录于: 李亦园,《宗教与神话》, 页115-124, 页242-258, 页259-290)。

[7] 详见: 陈壬癸,〈端正祭典礼俗及推行社教有功之台北行天宫〉; 刊于:《台湾文献》37卷3期, 1986年9月。

[8] 详见: 王世庆,〈日据初期台湾之降笔会与戒烟运动〉; 刊于:《台湾文献》37卷4期, 页111-151。又见: 宋光宇,〈清代台湾的善书与善堂〉; 收录于: 《民间信仰与中国文化: 国际研讨会论文集》, 台北: 汉学研究中心, 1998年, 页75-93。又见: 郑志明,〈台湾民间鸾堂儒宗神教的宗教体系初探〉; 收录于: 郑志明,《台湾民间宗教论集》, 台北: 学生书局, 1988(2刷), 页91-150。又见: 王见川,〈清末日据初期台湾的鸾堂—兼论「儒宗神教」的形成〉、〈台湾鸾堂研究的回顾与前瞻〉; 分别收录于: 王见川,《台湾的斋教与鸾堂》, 台北: 南天书局, 1996, 页169-197, 页199-222。

[9] 《儒门科范》说:『南天文衡圣帝关(羽)跋: 吾与吕(洞宾)、张(飞)、王(天君)、岳(飞)诸同僚, 共拟「儒宗神教, 道统克绍真传法门」, 赐于智成(堂)…。』(引见:《儒门科范》, 淡水: 智成堂, 昭和12年, 卷1, 天部, 页5-6。)另外, 依照杨明机的说法, 「儒宗神教」乃「天帝」(关公)所赐。《六合归元》即说:『复蒙天帝, 赐以「儒宗神教, 道统克绍真传法门」于智成(堂)。…以后各自经商, 转移台北市, 继开贙修(宫), 与智成(堂)合造《儒门科范》。于是儒宗神教法门, 至此实现。』[引见:《六合归元》, 淡水: 智成堂, 1957年(2版)。]

[10] 详见: 瞿海源,《重修台湾省通志(卷3)˙住民志˙宗教篇》册2, 台中: 台湾省文献委员会, 1992, 页946。

[11] 详见: 王见川,〈清末日据初期台湾的鸾堂—兼论「儒宗神教」的形成〉。

[12] 譯自: 酒井忠夫,《近世支那に於ける宗教結社の研究》, 東京: 東亞研究所, 1945, 頁82。

[13] 详见: 王见川,〈清末日据初期台湾的鸾堂—兼论「儒宗神教」的形成〉。

[14] 转引自: 郑志明,《中国善书与宗教》, 台北: 学生书局, 1993(1版2刷), 页375。

[15] 《拱衡》64期, 豊原: 拱衡杂志社, 1998年5月, 页5, 下。

[16] 引见: 苏鸣东,《天道的辨正与真理》, 台南: 靝巨书局, 1983, 页369。引文所说『上开儒家之道统说』, 指: 尧、舜、汤、文王、武王、周公、孔子等一脉相传之道统说。

[17] 引见: 前注所引书, 页372。

[18] 详见: 梁玉芳,〈一贯道办大学˙张荣发支持〉; 刊于:《联合报》, 1999年3月4日, 8版。

[19] 引见: 《一贯道总会会讯》83期, 台北: 中华民国一贯道总会, 1998年8月, 封底。

[20] 依照铃木清一郎(冯作民译)《增订台湾旧惯习俗信仰》[台北: 众文图书公司, 1994(1版2刷), 页631-632]的调查, 夏教曾在清朝传入新竹香山水坑。

[21] 转引自: 郑志明,《台湾民间宗教结社˙台湾夏教的宗教体系(第7章)》, 页261。

[22] 引见: 前书。

[23] 引见: 前书。

[24] 详见: 郑志明,《中国善书与宗教˙弘化院的宗教体系及其善书思想(第14章)》, 台北: 学生书局, 1993(1版2刷), 页333。

[25] 详见: 前书, 页340。

[26] 转引自: 前书, 页351-352。

[27] 同前注。

[28] 转引自: 前书, 页350。

[29] 引见: 周用兰,《从社会人类学观点看台湾新兴宗教—轩辕教》, 台北: 国立台湾大学考古人类学系学士论文, 1972, 页8-9。

[30] 《明道》331期, 斗南: 台湾省明道杂志社, 1999年9月。

[31] 《缘修》67期, 台北: 修缘杂志社, 1999年9月。

[32] 《拱衡》66期, 豊原: 拱衡杂志社, 1998年7月, 页20。

[33] 转引自: 郑志明,《中国善书与宗教》, 页374。

[34] 目前已在佛门出家, 法号圣轮, 并创建台中佛法山圣德禅寺, 出版《圣德》杂志。

[35] 以上分别引见:《天堂游记》, 台中: 圣贤堂圣贤杂志社, 页19, 上; 页68, 上-下; 页166, 下。

[36] 引见:《天道奥义》, 板桥: 三扬印刷公司, 页6。

[37] 引见: 陈杏枝,〈关天师降临救世和天心圣业〉, 「台湾新兴宗教现象及其相关研究」例会报告, 台北: 中央研究院社会科学研究所筹备处, 1999年10月2日。。

[38] 同前引。

[39] 详见: 蔡相辉,《台湾的王爷与妈祖˙(2)台湾的妈祖˙清廷与台湾妈祖信仰的开展(第4节)》, 台北: 台原出版社, 1992(1版4刷), 页153-179。

[40] 详见: 林本炫,〈别再拿神明做文章〉; 收录于: 林本炫,《台湾宗教札记》, 台北: 憬艺企业公司, 1999, 页220-221。

[41] 依据《镇澜宫志》的记载, 该宫妈祖地位的提升, 和「平定民变」有关: 一是乾隆52年(1787), 神助清廷平定「林爽文判乱」, 乾隆敕赐「佑济昭灵」匾额; 另一则是同治元年(1862), 神助平定「戴潮春判乱」. 官方纷纷赐匾答谢。(参见: 大甲镇澜宫董事会,《大甲镇澜宫志》, 1991; 又见: 大甲镇澜宫董事会,《大甲镇澜宫》. 1987, 页8。)足见大甲镇澜宫的兴起, 和台湾其他妈祖庙一样, 乃受到清廷政治势力的扶植。

[42] 引见: 许信良,〈妈祖信仰的历史意义˙是对台湾本身的信仰〉; 刊于:《台湾日报》, 1999年4月21日, 6版。

[43] 引见: 杨惠南,〈大甲妈祖遶境有感〉; 刊于:《自由时报˙自由广场》, 1999年4月19日, 15版。

[44] 引见: 杨惠南,〈让妈祖永远站在人民这一边〉; 刊于:《中国时报˙时论广场》, 1997年1月24日, 11版。

[45] 记者张瑞昌说:『在(台中)县长廖永来的指示下, 大甲妈祖遶境出巡成为(副县长)刘世芳初试啼声的代表作。』又说:『此次大甲妈祖遶境出巡的系列活动, 主要由代表县府的刘世芳与身兼镇澜宫管理委员会董事长的台中县议长颜清标共同规划, 分头与连(战)、宋(楚瑜)、许(信良)、陈(水扁)进行单向联系…。』(引见: 张瑞昌,〈妈祖显神威˙四大天王都「臣服」〉; 刊于:《中国时报》, 1999年4月18日, 3版。)足见廖县长, 在此次镇澜宫「刈香」活动中, 所扮演的角色。

[46] 例如: 瞿海源,〈台湾地区民众的宗教信仰与宗教态度〉, 收录于:《台湾地区社会变迁基本调查研讨会论文》, 台北: 中央研究院, 1987; 瞿海源,〈台湾新兴宗教现象〉, 收录于: 《台湾新兴宗教运动研讨会论文》, 新竹: 清华大学, 1988; 瞿海源、姚丽香,〈台湾地区宗教变迁之探讨〉, 收录于:《台湾社会与文化变迁研讨会论文》, 台北: 中央研究院, 1984; 李亦园,〈台湾民间宗教的现代趋势〉, 收录于: 李亦园,《宗教与神话》, 页242-258; 董芳苑,《台湾民间宗教信仰》, 台北: 长青文化出版公司, 1975。

[47] 详见: 董芳苑,〈宗教信仰对于台湾人政治态度之影响〉, 收录于: 董芳苑,《宗教与文化》, 台南: 人光出版社, 1995(增订版), 页41-67。值得一提的是, 董芳苑的看法, 曾受到郑志明的强烈反驳。(详见: 郑志明,《台湾新兴宗教现象(扶乩鸾篇)˙台湾鸾书的政教立场(第5章)》, 嘉义: 南华管理学院, 1998, 页159-185。)

[48] 例如: 黄光国,《儒家思想与东亚现代化》, 台北: 巨流图书公司, 1988, 页307-309。

[49] 引见:《天道奥义˙道统(第3章)》, 板桥: 正一善书社, 页15-15。

[50] 以上皆见: 张珣,〈进香、刈火与朝圣宗教意涵之分析〉, 刊于:《人类与文化》22期, 台北: 台湾大学人类学系(民国)74学年度系学会, 1986, 页46-54。

[51] 张珣指出: 家族的「分香」只有一次(分家时), 神明的「进香」、「刈火」则是每年一次, 原因乃在藉由进香和刈火仪式, 增强神明的灵验程度。这是二者的不同。(详见: 前注所引。)然而, 实际上, 分家出去的儿子, 每年清明或祖灵忌日, 都必须返回原来的老家祭拜, 这和神明每年一次回到祖庙进香、刈香, 实无本质的差别。

[52] 详见: 黄美英,《台湾妈祖的香火与仪式》, 台北: 自立晚报社文化出版部, 1994, 页196-199。

[53] 详见: 林美容,〈进香的社会文化与历史意义〉; 收录于: 林美容,《台湾文化与历史的重构》, 台北: 前卫出版社, 1998(1版2刷), 页158-159。

[54] 详见: 林美容,〈进香的社会文化与历史意义〉。

[55] 林美容从「祭祀圈」、「信仰圈」等宗教人类学的观点, 指出台湾过去的妈祖信仰, 具有凝聚同庄住民、同姓族群、共同水利、同一地方小区(自治)人民, 甚至更大区域族群(例如隶属彰化妈祖的浊水溪水域)的功能。因此, 妈祖信仰『揭示着台湾民间社会自主性发展之澎湃的活动力与组织力』。(详见: 林美容,〈彰化妈祖的信仰圈〉, 刊于:《中央研究院民族学研究所集刊》68期, 台北: 中央研究院民族研究所, 1989(秋季), 页41-104。又见: 林美容,〈由祭祀圈到信仰圈—台湾民间社会的地域构成与发展〉, 收录于: 张炎宪编,《第三届中国海洋发展史研讨会论文集》, 台北: 中央研究院三民主义研究所, 页95-125。)

[56] 黄美英曾具体指出, 大甲镇澜宫「刈香」仪式主导权的改变, 乃是受到「政治力和政策」的「运作」, 并遭到「有关单位」介入的结果。该宫1968年改组的「管理委员会」, 乃由大甲、大安、外埔、后里四乡镇的乡镇长、乡镇民代表和村里长为「信徒代表」而组成。(详见: 黄美英,《台湾妈祖的香火与仪式》, 页160, 页153。)另外, 林美容也指出, 大甲镇澜宫目前的「信徒(大会)代表」, 也由相关的乡镇长乡镇民代表村里长组成, 并进而成立「董事会」。(详见: 林美容,〈台湾区域性宗教组织的社会文化基础〉; 刊于:《东方宗教研究》, 台北: 东方宗教研讨会, 1991年10月, 页347。)这些研究成果, 都证明地方政治势力介入镇澜宫务的事实。事实上, 除了大甲镇澜宫受到颜清标等国民党人的渗入之外, 台湾各地天后宫和其他庙宇也不能幸免; 北港朝天宫受到国民党人曾蔡美佐(朝天宫董事长)的渗入, 只是其中另一个例子而已。

[57] 1946年国民政府公布、施行的《宪法》, 第七条(平等权)说:『中华民国人民, 无分男女、宗教、种族、阶级、党派, 在法律上一律平等。』而第十三条(信教自由)则说:『人民有信仰宗教之自由。』

[58] 参见: 林本炫,〈《监督寺庙条例》与宗教管理〉; 收录于: 林本炫,《台湾宗教札记》, 页280-281。

[59] 例如: 1994年内政部颁布的《内政部办理宗教团体兴办公益慈善及社会教化事业奖励要点》; 1979年行政院订定颁布、1994年修订的《教育文化公益慈善机关或团体免纳所得税适用标准》; 1995年行政院发布的《国有财产赠与寺庙教堂办法》; 1995年行政院发布的《捐赠教育文化公益慈善宗教团体祭祀公业财团法人财产不计入遗产总额或赠与总额适用标准》等。(参见: 内政部,《宗教相关法令参考手册》, 1996, 页57-62, 67-72, 73-78, 79-81。)

[60] 例如, 大甲镇澜宫现任董事长改选时, 郑铭富即向反对者开了两枪, 案发后偷渡出境。(参见: 林坤旭,〈点响起驾炮˙前途三级跳〉; 刊于:《台湾日报》, 1999年4月18日, 5版。)另外的实例, 则见: 林本炫,〈宗教立法应审慎为之〉; 收录于: 林本炫,《台湾的政教冲突》, 板桥: 稻乡出版社, 1990, 页155-162。

[61] 民进党籍的立法委员林浊水, 曾意识到宗教团体的「财团法人」化, 已经成为政治势力和民间宗教之间, 互利、共生的组织结构。他在一篇评论大甲妈祖遶境的文章里说:『宗教层面上, 政治力量透过董事会及股份制度掌握了民间信仰的组织运作, 而民间信仰则希冀得到政治层面, 从发声现身参与到皈依等举措表达对其认可。』(引见: 林浊水,〈政教依附关系˙爱恨纠葛〉; 刊于:《中国时报》, 1999年4月23日, 15版。)笔者希望有更多中央民意代表, 注意这个问题的严重性, 以作为进一步修订或制订法令的依据。

 

 

（本文收录于1999.06：〈台湾民间宗教的中国意识〉，《海内外台湾人国是会议》: 9.1-9.12。台北：台湾教授协会、台湾基督教长老教会。）