一、引言
改革开放以来，中国经历了巨大且迅速的信仰转型，在全国总人口中，信教者所占比重迅速上升而无神论者所占比重却不断下降（郑风田等，2010；阮荣平等，2010），出现了所谓的“宗教热”（谭飞等，2007）。世界价值观调查（WVS）的研究结果表明，1990年无神论者所占比重是信教者所占比重的9倍，2001年则下降为2倍，2007年信教者比重（21.79%）已经超过了无神论者比重（17.93%）。其他全国性调查以及地区性的调查结果也都显示，宗教在中国发展迅速（阮荣平等，2010）。
在国外，有关宗教发展趋势以及影响力的争论（即著名的世俗化之争）在持续了二三十年后，以世俗化理论的领军人物皮特·伯格的倒戈而取得了初步共识性的结论，即宗教在世界上许多地区并没有表现出衰亡的迹象，同时宗教对社会、经济和政治依然有着很大影响（Iannaccone，1998；Stark and Finke，2000），在这样的背景下，国外宗教社会科学（包括宗教经济学）研究有了极大的推进，一大批顶级的学者和研究机构加入到了研究行列之中，积累了诸多丰硕成果。然而，在当下中国的经济学研究中，宗教问题似乎总是被忽视。时至今日，从总体上说，中国的宗教研究不仅尚处于起步阶段（金泽等，2008），而且也主要集中在哲学、历史学和宗教学等有限的研究领域（魏德东，2005）。经济学甚至社会学对宗教研究的介入都十分少见。[1]在国内各社会科学学科的顶级期刊上，很难找出宗教主题的文章。以《经济学》（季刊）、《经济研究》、《管理世界》和《社会学研究》为例，到目前为止仅有36篇相关文章，这一数量相对于这些期刊发表总量（15411篇）可以忽略不计；相对而言，《社会》对该主题关注程度比较高，但该主题占刊文总量的比重也不到1%。[2]无论是相对于中国宗教发展的实际状况而言，还是相对于国际上宗教研究的总体水平来说，国内的宗教研究水平都显得颇为滞后，而且对于伴随中国宗教信仰结构巨大变化而引发的许多亟待解决的问题都没有令人满意的描述和解释，如中国目前的信教规模究竟有多大？其结构特征是什么？究竟是什么原因导致中国社会宗教信仰转型的发生？宗教信仰转型对中国社会的经济、政治和文化又会造成何种影响？
本文主要围绕信仰转型发生原因这一问题，对国外宗教经济学有关信仰选择研究成果进行回顾总结，我们希望这一回顾梳理和总结，能为当今中国宗教研究提供某种视角和理论参考。我们相信，充分借鉴国外宗教社会科学理论，不仅有益于进一步推进中国宗教社会科学研究的发展，同时也可以为拓展国外宗教社会科学理论提供某种契机，从而能有效地推动整个宗教社会科学的发展。
本文以下的主要内容论述顺序为：首先归纳总结宗教信仰选择的相关理论和经验研究；其次通过建立一个分析框架来对以往理论研究和经验研究的关系予以梳理；最后对以往研究进行评述，主要讨论其存在的不足和未来的研究方向及其对中国宗教研究所可能具有的启示等。
二、宗教信仰选择的相关理论与经验研究
在展开文献回顾之前，需要对相关概念以及本文的研究范畴予以界定。
首先，必须强调的是，虽然对宗教现象的研究在人文艺术和社会科学领域同时存在，但是应当看到更多的研究成果集中在前者，纳入本文回顾范围的文献主要是宗教社会科学研究领域中的成果。在宗教社会科学的研究中，成果最为突出的是宗教社会学和宗教经济学，本文重点所要的回顾主要是宗教经济学的相关成果。
其次，有关宗教信仰选择的研究大体可以分为两种范式，一种范式认为宗教信仰选择是心理认知结构的变化，也就是说是“洗脑”的结果，是一种非理性行为；另一种范式则认为宗教信仰选择是理性选择的结果。Stark和Finke（2000）称前一种范式为旧范式，后一种范式称为新范式。新旧范式都是世俗化之争的重要组成部分，旧范式支持世俗化理论，而新范式支持宗教市场理论，随着世俗化理论的领军人物皮特·伯格的倒戈，世俗化理论逐渐失去其影响力，新范式开始被宗教社会科学研究者广为接受（杨凤岗，2010）。本文主要针对基于新范式所展开的相关研究成果进行回顾。
第三，宗教信仰选择包括两种情形：一种是信仰选择，即在信教与不信教之间的选择；一种是宗教选择，即在信什么宗教之间的选择，根据选择集差异的大小又可进一步区分改教和改宗。改教是在不同宗教之间的选择，如从信仰佛教转变为信仰基督教等；而改宗则是在同一宗教中不同教派之间的选择，如从信仰基督教中的路德宗转变为信仰加尔文宗等。Barro等人（２０１０）对信仰变化作了区分，即在一个起点时间ｔ０有三种信仰状态（Ｒ０ｔ０，Ｒ１ｔ０，Ｒ２ｔ０）的社会（其中Ｒ０ｔ０表示无宗教信仰，Ｒ１ｔ０、Ｒ２ｔ０表示信仰不同的宗教）中，在ｔ１时该社会信仰发展的方式共有九种：（１）Ｒ０ｔ０Ｒ０ｔ１，（２）Ｒ０ｔ０Ｒ１ｔ１，（３）Ｒ０ｔ０Ｒ２ｔ１，（４）Ｒ１ｔ０Ｒ０ｔ１，（５）Ｒ１ｔ０Ｒ１ｔ１，（６）Ｒ１ｔ０Ｒ２ｔ１，（７）Ｒ２ｔ０Ｒ０ｔ１，（８）Ｒ２ｔ０Ｒ１ｔ１，（９）Ｒ２ｔ０Ｒ２ｔ１。
除(1)、(5)、(9)外，其余六种都属于宗教信仰选择（Stark and Finke, 2000）。其中(2)、(3)属于信仰选择，(4)、(6)、(7)、(8)属于宗教选择。本文所考察的宗教信仰选择，同时包括信仰选择和宗教选择这两种情形。
（一）宗教市场理论
宗教市场的思想最早可以追溯到亚当·斯密，在他看来，与其他社会组织一样，教会组织的有效运行也离不开市场力量的约束。斯密（Smith，1965：740-741）指出，“教会的牧师……与其他世俗学校的教师一样，其生计要么依赖于倾听者的捐赠，要么来自于国家的财政补贴。……在前一种情况下，他们的努力程度要远远高于后一种情况。因此，新建教会的牧师在抨击原有和现有制度时总是有很大的优势，在这些制度下，那些安于享用圣俸的神职人员会缺乏热心和激情……”Stark及其同事（如Stark and Finke, 2000；Stark and Mccann, 1993；Finke and Stark，1998；Finke et al.，1996）在斯密这一思想的启发下，进一步完善了宗教市场理论（Religion Market Theory）。
在宗教市场理论看来，宗教需求是相对不变的，而宗教供给则是起伏波动的，且宗教参与的总体水平是宗教供给差异性和能力的函数。其中，影响宗教供给的最主要因素是宗教市场结构。当宗教市场处在可以完全竞争的情况下，宗教供给水平会不断提高，而且，由于宗教需求不变，所以此时宗教参与的总体水平也就越高；而当宗教市场因宗教管制或者宗教补贴偏离完全竞争而形成垄断或者寡头垄断时，宗教供给水平就会降低，此时宗教参与的总体水平也就越低。
宗教管制是指政府限制某个或者所有宗教组织从事相关的宗教活动。因此，宗教管制的一个直接作用就是导致宗教供给的减少。Yang（2006）对此提出了质疑，认为宗教管制虽然会导致“合法”[3]宗教供给的减少，但是在需求一定的情况下，也会导致“非法”宗教的滋生，因此宗教供给总体水平未必减少。这一观点对我们深入认识在宗教管制政策下宗教的持续存在无疑有所帮助，但是，人们必须注意的是，相对于“合法”宗教，“非法”宗教在提供宗教产品和服务方面必定要面临更大的成本。如果宗教供给者也是理性的话，在其他条件相同的情况下，其宗教供给水平肯定要低于“合法”宗教的供给水平。
宗教补贴是指政府对某一个宗教组织进行鼓励或者支持。从短期效果来看，政府对某一个宗教进行补贴，会导致该宗教能够以更低成本向信者提供其宗教产品或服务，从而促使该宗教供给水平的增加，在宗教市场上其他宗教供给水平还没有做出调整的情况下，宗教市场上的总体供给水平是增加的。但是这种状态是不可持续的，从长期效果来看，随着时间的推移，得到政府持续补贴的宗教提供宗教产品或服务的成本会更低，因此很容易击败其竞争对手，在宗教市场上形成垄断；而一旦垄断形成，斯密所描述的宗教产品及服务供给者的努力程度会下降的现象就会出现，从而导致宗教市场上总体供给水平的下降。
因此，与完全竞争的宗教市场相比，无论是宗教管制还是宗教补贴都会导致供给水平的下降。而在需求不变的情况下，宗教供给水平的下降则会导致宗教参与水平的下降（参见图1）。
宗教市场竞争影响宗教信仰选择主要有两方面的作用机制：一是质量效应，即宗教竞争导致宗教产品或服务质量上升，从而提高个体消费宗教产品或服务的效用水平，因此会增加非信教者转信宗教的概率；二是区位效应，即宗教竞争导致了宗教产品多样化，因此会缩小人们从原宗教信仰转信到理想宗教信仰的成本，从而会导致信仰转型概率的增加。
宗教市场竞争现象之所以受到宗教经济学家的关注，主要是因为它与宗教参与之间的紧密关系。由此也引发了一场大的论战，成为著名的世俗化之争的主要组成部分（Perl and Olson, 2000；Voas et al., 2002；Chaves and Gorski，2001）。世俗化理论认为，宗教多样性的发展趋势必将导致人们观念的多样化，从而动摇人们原先的宗教信念，并最终导致宗教参与水平降低（Berger，1969；Sherkat and Wilson，1995）；而宗教市场理论则认为，多样性的存在增加了宗教市场竞争，从而会促使宗教供给者提供更为优质的宗教产品服务，这一过程将会导致宗教参与水平的提高（Finke and Stark，1988，1992，1998；Finke et al.，1996；Stark et al.，1995；Stark, 1997）。
需要进一步指出的是，在宗教社会学中，宗教市场理论往往被认为等同于宗教经济学或者宗教理性选择理论。这主要是因为Stark等人在推动宗教社会学理性选择研究范式过程中做出了卓越的贡献，由此，Stark等人也被誉为宗教社会学中理性选择研究范式的领军人物。在某种程度上，Stark等人的学说本身就被等同于宗教理性选择理论，因为在向旧范式发起挑战的过程中，他们所构建的新范式的代表性成果就是宗教市场理论。由此，他们所倡导的宗教市场论便往往被等同于宗教理性选择理论或宗教经济学。
然而，将上述三者简单地划等号的做法其实是不恰当的。Stark等人的宗教市场理论假定宗教需求是不变的，因此，其理论重点是对宗教供给变化的解释，也就是说，他们的宗教市场理论实际上是供给视角的市场理论或者市场结构理论。但是，在宗教经济学中，市场其实包含了两部分，即供给和需求，市场均衡的形成与变化是供给和需求共同作用的结果。所以，宗教经济学中还包含了很多基于宗教需求而形成的理论，这些理论的基本前提假设是宗教需求也会发生变化，并且宗教需求的变化是影响宗教信仰选择的一个重要因素。因此，可以说Stark等人的宗教市场理论与这些理论在最基本的假设方面就是不同的。从这个意义上说，将Stark等人的宗教市场理论等同于这些理论，或者认为包含了这些理论是不恰当的。Stark等人的宗教市场理论只是宗教经济学中的一部分，是诸多宗教理性选择理论的一个组成部分，而不能简单地将它们划等号。
在经验研究方面，宗教多元性被认为是宗教市场竞争程度的一个直接反映（Perl and Olson， 2000；Voas，Crockett and Olson，2002；Chaves and Gorski，2001），尽管并不是准确无误的反映（Stark and Finke，2000）。[4]在现有的实证研究中衡量宗教多元性的指标有，宗教市场中宗教组织的数量（Finke and Stark，1992；Welch，1983）、某一宗教组织所占宗教市场的份额（Stark and McCann，1993；Zaleski and Zech，1995；Phillips，1998；Perl and Olson，2000）以及荷芬达尔指数（Herfindahl Index）。虽然前两个指标的应用频率也比较高，但是它们并不能有效地反映市场竞争程度。Chaves和Gorski（2001）以及Perl和Olson（2000）都指出，在度量市场竞争程度方面，荷芬达尔指数更为有效。可以说，荷芬达尔指数是有关宗教竞争与宗教信仰转型关系研究中应用最为广泛的指标。该指数的计算一般是仅考虑有宗教信仰的群体，其计算公式为：
Barrop等人(2010)对40个国家的宗教信仰转型[5]与宗教多元性之间的关系进行了研究，该研究对宗教多元性的衡量，不但包括P和Ｐｎ，还包括了宗教多元性的变化。其研究结果表明，信仰转型与宗教多元性之间具有显著的正相关关系，此外，宗教多元性与新宗教的进入具有紧密的相关关系。Nunn（2010）发现，在非洲殖民地时期基督教供给密度比较大的地区，当前基督信仰比重也就比较大。
还有，一些经验研究还直接考察了信仰管制对信仰转型的影响。相关研究结果也大都表明，信仰管制与宗教发展之间具有负相关关系，诸多历史文献研究，也对此提供了较为翔实的证据。如在康熙年间，康熙对天主教会的禁令导致了天主教信徒大量减少，而鸦片战争以后，由于重新允许天主教和基督教的传教活动，这两个宗教因此再次进入中国市场，导致了很多人的归信（Bai and Kung，2011；[6]Kane and Park，2009）。此外，近代日本与韩国的信仰转型演变轨迹基本上也都证明：尽管信仰管制不是唯一的决定因素，但至少扮演了重要的角色（Kane and Park，2009）。Barro和Hwang（2010）在研究中发现，信仰管制越严格的国家，其信仰转型的发生率就越低。但也有一些学者对信仰管制的有效性。如Yang（2006）基于中国宗教市场的分析指出，中国宗教信仰管制并没有导致宗教信仰的减少或者增加，而只是导致了在不同宗教市场（红色、黑色和灰色）之间的转换。卢云峰（2010）也指出，宗教管制的结果并不是宗教的削弱，而是宗教团体禁而不止，并在动荡的社会中迅猛发展。
信仰管制程度是对中国目前信仰转型的主要解释。尽管没有很明确的经验证据，但大多数研究者都认为信仰管制是中国信仰转型的一个主要影响因素（参见吕朝阳，1999；程俊飞等，2007；闭伟宁，2001；魏德东，2005）。
总之，宗教市场理论主要是从宗教供给的角度来解释宗教信仰选择，其基本假定是宗教偏好恒定不变，由此完全忽略了宗教需求对宗教信仰选择的影响。一些学者认为这一假设过于严格，因此，他们试图通过放宽假设条件，着力于从宗教需求的角度来解释宗教信仰选择，由此发展出包括宗教社会网络/社会资本理论、宗教家庭生产模型、宗教人力资本模型、宗教事后保障模型等诸多理论。以下我们对这些理论作逐一回顾。
（二）宗教社会网络/社会资本理论
最早使用社会网络和社会资本概念解释宗教转型的研究源自20世纪60年代初Lofland和Stark等人对美国统一教（Unification Church）成员归信经历的观察（Lofland and Stark， 1965；Lofland，1966；Yang and Tamney，2006），而在此之前对宗教信仰选择的研究更多集中在教义等神学解释方面（Strark and Finke，2000）。目前该理论得到了大多数学者的认可，被认为是当今宗教社会科学中最为确定的发现之一（Smilde，2005；Kane et al.，2009）。
宗教社会网络/社会资本理论（Religious Social Network/Social Capital Theory）的核心观点是，对宗教组织成员的人际依恋是宗教信仰选择的一个核心影响因素（Stark，1996；Smilde，2007）。首先，宗教信仰是社会分化的一个重要指标，也即是社会网络的一个重要属性。人们对相同信仰者的信任水平明显高于对不同信仰者的信任水平。诸多经验研究对此均提供了很有力的支持，如Fershtman等人（2005）通过信任博弈实验发现，耶路撒冷地区Ultraorthodox学院的以色列学生存在明显的组内支持行为，被调查者对来自Ultraorthodox学院的博弈对象（即组内）比对来自世俗大学（即组外）以及没有表明身份的博弈对象（参照组）更加信任。Fershtman等人（2001）以比利时Flemish和Wallonn大学学生为实验对象的研究也发现了组外歧视现象的存在：对外部人员的支付额度比对组内成员或者匿名身份者的支付额度要低。他们的研究还表明，以色列的犹太教学生对东方人更加不信任。Johansson-Stenman等人（2009）对孟加拉地区印度教信徒和伊斯兰教信徒的样本比较研究也表明，印度教信徒和伊斯兰信徒对同教者的信任要明显高于异教者。
信任引发的人际依恋，在成为宗教信仰选择的重要心理资源的同时也建构了社会网络，因此，宗教信仰被视为划分社会网络的一个重要属性。按照宗教社会网络理论的观点，社会网络分为由宗教信仰群体所组成的社会网络和由非宗教信仰群体所组成的社会网络。与此对应，人际依恋也分为两类，一类是对宗教信仰社会网络的人际依恋，另一类是对非宗教信仰社会网络的人际依恋。
研究者进一步发现，前一类依恋会阻碍宗教信仰转型的发生，而后一类依恋则会推动宗教信仰转型的发生。两类依恋影响程度的不同便构成了不同的宗教信仰网络结构，Kane等人（2009）将这种不同的结构模式称为结构可获性（Structural Availability）。结构可获性是研究世俗性和宗教性组织成员加入和退出的一个重要研究工具（Rochford，1985；Cable，1992；Stark，1996；Kitts，1999；Williams and Queen，1999；Schussman and Soule，2006；Smilde，2005，2007）。[7]
宗教社会网络理论所说的两类依恋，实质上分别对应的是宗教信仰理性选择的成本与收益，对原有宗教组织的依恋，将会形成组织压力（Sherkat and Wilson，1995），从而增加转型成本，降低信仰转型发生率；而对其他宗教组织（或非宗教组织）的依恋则会增加信仰转型的效用，从而提高信仰转型发生率。
需要特别指出的是，虽然宗教社会资本理论和宗教人力资本理论（参见第四节）都使用了人际（或者组织）依恋这个词，并且将其作为各自理论的核心概念，但是各自所强调的具体作用机制存在较大差异。前者认为，个体出于人际依恋，会倾向于与其所处社会网络的宗教属性保持一致；后者认为，当个体对宗教知识掌握越多或者与教会教友的关系越好，那么其进行宗教产品消费或生产时就越有效率，进而就越可能消费或生产更多的宗教产品，而非世俗产品。前者强调的是社会压力，后者主要强调的是宗教产品的生产效率。
在经验研究方面，婚姻被看做是宗教社会网络可获性的一个重要影响因素，在信仰转型中扮演着重要角色。同质婚姻[8]有利于强化原有信仰网络的人际依恋，因此会降低宗教信仰转型概率；异质婚姻则更可能弱化原有信仰网络的人际依恋，因此会加大宗教信仰转型概率（Greeley，1982；Stark and Finke，2000）。Need和Graaf（1996）发现，娶一个没有宗教信仰的配偶会极大地增加信者脱离教会的风险。Alston（1971）的分析也表明，信仰转型与异质婚姻之间具有明显的相关关系。此外，Crockett等人（1969）以及Hertel（1988）和Sherkat（1991）的研究都支持同质婚姻信仰转型的概率远远低于异质婚姻的结论。Hadaway（1980）、Stump（1987）以及Roof和McKinney（1987）的研究则表明，信仰转换者的宗教性要高于非转换者的宗教性。另外，从宗教参与的角度来看，同质婚姻家庭的宗教参与程度明显高于异质婚姻家庭（Hoge and Roozen，1979，Azzi et al.，1975；Ehrenberg，1977）。Iannaccone（1990）基于美国天主教调查、北加利福尼亚教会成员调查以及1978-1987GSS三套数据，选用教会贡献、教会参与频率、圣经阅读频率和祷告频率作为因变量，并对其他变量进行控制，结果发现，相对于异质婚姻，同质婚姻对上述因变量均有显著的正向影响。
此外，宗教社会网络/社会资本理论还可以用来预测人口流动性对信仰转型的影响。居住地理位置的变化，会降低原先社会网络的人际依恋，而增强新居住地社会网络的相对影响。如果新居住地与原居住地社会网络的宗教信仰属性异质，那么信仰转型就有可能发生。随着社会经济的发展，人口流动性将会越来越高，因此测量人口流动性对宗教信仰以及宗教参与的影响对理解宗教发展趋势至关重要，[9]已有的对二者关系的考察大都印证了人口流动性与宗教信仰转型之间的正相关关系。Hadaway和Roof（1979）及Hadaway和Marler（1993）都发现，与迁移到一个新城市或州的人相比，那些居住在儿时故乡的人很少发生信仰转型。Born（2007）[10]的研究也表明，人口流动性提高了信仰转型的发生率。
地缘政治视野的引入在某种程度上扩充了宗教社会网络理论，因为之前该理论主要被应用于个体信仰转型（Long and Hadden，1983；Gartrell and Shannon，1985；Staples and Mauss，1987；Hall，1998；Granqvist，2003；Chen，2005；Chao，2006；Zhang，2006），而对地缘政治与信仰转型的研究主要以国家或地区为分析单位。Kane和Park（2009）对韩国基督教兴起以及其相对于中国、日本基督教发展更为成功的现象进行了解释，认为地缘政治在其中扮演着重要的角色。Montgomery（1996）也发现，对主导性社会的攻击行为，与归信该社会传教士所传播的宗教之间具有显著的负相关关系。
（三）宗教家庭生产模型
宗教社会资本理论强调宗教需求主要来自于社会压力，但是Azzi和Ehrenberg（1975）则从救赎动机出发构建了一个新的理论，即宗教家庭生产模型（Religious Household Production Model）。
宗教家庭生产模型是第一个正式的宗教经济学模型，由Azzi和Ehrenberg于1975年建立，因此又称A-E模型。宗教家庭生产模型在本质上是家庭经济学的进一步发展，是经济学“帝国主义”的又一例证。该模型尤其强调以下两个问题，即效用的来源和生产（或消费）的单位问题。宗教家庭生产模型认为，效用由现世效用和来世效用共同构成，现世效用主要取决于对世俗产品的生产（或者消费）数量，而来世效用则主要取决于对宗教产品的生产（或消费）数量。但是无论是对世俗的还是宗教的产品的生产（或者消费）都需要时间或金钱的投入，而资源总是稀缺的，个体所拥有的时间和金钱是一定的，个体在实现自己效用最大化的过程中，必须在世俗的与宗教的产品生产（或者消费）之间找到均衡，由而，效用函数被引入到该模式之中。关于生产（或者消费）的单位，该模型延续了贝克尔的家庭经济学的主张，认为生产（或者消费）的单位是家庭而非个人。
A-E模型假设参与宗教活动主要是为了来世消费。对于一个仅由丈夫和妻子组成的家庭而言，该家庭的效用函数可表示为：
收入约束条件为
在A-E模型看来，人们的宗教参与和宗教信仰选择主要是为了获取来世收益，因此影响这一净收益的因素也会影响宗教参与和宗教信仰选择。工资率提高了宗教参与的机会成本，所以与宗教参与负相关，年龄会减少来世收益的折旧率，因此与宗教参与正相关。
尽管存在着局限性，但是A-Z模型对后来的宗教经济模型仍产生了深刻影响。正如Iannaccone（1998）指出的那样，它几乎是后来所有宗教行为经济模型的基础，之后的各种模型虽然放宽了A-Z模型假设的条件限制，却仍然保留了其基本的分析框架。如后来的宗教人力资本模型就是在A-Z分析框架基础上，进一步分析了影响世俗产品和宗教产品生产（或者消费）效率的因素；事后保障模型则在降低A-Z模型中来世效用重要性的同时，取而代之的是给宗教活动设定了更广泛的报偿，如将宗教组织所提供的社会互助视为宗教参与的一种重要收益。
基于宗教家庭生产模式的经验研究主要体现在以下四个方面：第一，现有实证研究大都支持年龄与宗教参与之间有正相关关系的结论。Azzi等人（1975）、Ulbrich和Wallace（1983）以及Iannaccone（1998）的研究均表明，年龄与宗教参与有正相关关系。Ehrenberg（1977）还发现了A-E模型所预期的U字型关系。然而，Long等人（1977）发现，A-E模型所强调的年龄对教会参与频率并没有显著的影响。
第二，大多数实证研究都支持女性的宗教性高于男性的结论。Azzi等人（1975）发现，在女性比重越高的州，信徒比重就越高，女性的宗教参与频率高于男性。Iannaccone（1998）、Ehrenberg（1977）、Ulbrich和Wallace（1983）的研究也都支持这一结论。Ulbrich和Wallace（1984）的研究还进一步表明，有工作的女性的宗教性要显著低于没有工作的女性的宗教性。
第三，在有关收入与宗教信仰选择间关系的研究中，Azzi等人（1975）使用家庭收入以及自有住宅等财富指标研究了二者之间的关系，发现平均财富越高的州其信教比重就越低。Ehrenberg（1977）的研究进一步表明，家庭收入的增加会导致夫妻双方成为教会成员的概率以及宗教参与和宗教贡献水平的增加。但是Lonh等人（1997）发现，工资率、非工资性收入和财富等对宗教参与并没有显著的影响。Iannaccone（1998）的研究则表明，虽然收入与宗教参与没有显著的相关关系，但是对宗教贡献具有显著的正向影响。
第四，城乡居民宗教性的差异是宗教家庭生产模型的主要理论预期之一。在宗教家庭生产模型看来，由于农村非市场活动相对于城市少很多，因此宗教参与的可替代性也就较弱，所以农村居民的宗教性要强于城市居民。Azzi等人（1975）的研究表明了这一差异的存在。
（四）宗教人力资本模型
与宗教社会资本模型、宗教家庭生产模型不同，宗教人力资本模型（Religious Human Capital Model）和宗教事后保障模型则主要基于即期消费动机来解释宗教需求的变动，进而解释宗教信仰选择的差异。
宗教人力资本模型是继家庭生产模型之后，宗教经济学发展进路中的另一个里程碑。该模型最早由Iannaccone（1990）提出，是Becker人力资本模型在宗教研究领域中的应用（Kumar， 2008）。在宗教家庭生产模型的基础上，宗教人力资本模型重点考察了“宗教产品生产（或者消费）是如何决定的”这一问题。宗教人力资本指的是对特定宗教文化（包括宗教知识、宗教仪式、教义等）的熟悉程度和与教会成员间的友谊以及对宗教组织的人际依恋（Iannaccone，1990，1995，1998；Starkand Finke，2000；Smith and Sawkins，2003；Kumar，2008）。其核心观点是，一个人生产（或者消费）宗教产品的能力不仅取决于时间和物质投入，还取决于对宗教知识、宗教仪式或者教义的熟悉程度以及与教会同伴的友谊，即宗教人力资本。当个体拥有的宗教人力资本越多时，其生产（或者消费）宗教产品的效率就越高。此时如果整个社会按照比较优势的原则进行分工并且交易，就能改进帕累托最优。按照帕累托最优原则，拥有高宗教人力资本的个体就应该承担更多的宗教产品生产（或者消费）。因此，个体宗教参与水平将会随着宗教人力资本的增加而提高。而宗教人力资本的来源主要是以往的宗教活动（Iannaccone，1984，1990；Durkin and Greeley，1991）。在宗教人力资本模型中，个体的即期效用函数可以表示为：
U(t)是t期的效用，c(t)表示对宗教产品的消费数量，y(t)表示非宗教产品消费数量，S(t)表示宗教人力资本存量，由过去积累的c所决定，主要是其父母进行宗教人力资本投资决策的结果。宗教技术和宗教经历是宗教产品生产（或者消费）能力的关键决定因素。宗教知识存量越大，对宗教仪式和教义的理解就越深刻，对赞美诗、祷告和宗教音乐就越熟悉，进而从宗教参与中得到的收益也就越大（lannaccone，1990，1995，1998）。这一思想可以正式表述为当前消费宗教产品或者服务的边际效用会随宗教人力资本的增加而增加，即dc(t)/ds(t)＞0（Smith and Sawkins，2003；Krumar，2008）。
在宗教人力资本模型看来，人们的宗教信仰选择主要决定于宗教人力资本，而个体宗教人力资本积累的过程也就是其社会化的过程（Bisin and Verdier，2000）。因此，能够影响这一过程的因素，被看做是可以影响个体的宗教信仰选择的因素。
宗教人力资本模型的核心推论是：(1)由于孩子的宗教人力资本主要来自父母，因此，孩子在未来的宗教信仰选择中总是倾向于与父母宗教信仰保持一致。(2)由于宗教人力资本是宗教参与的函数，因此，宗教信仰转换如工作变换一样，在生命周期早期发生的概率更高。(3)学校教育在孩子社会化过程中扮演着重要角色，这将会在一定程度上削弱或弥补家庭社会化的影响，同时由于学校教育更加多元化，从而也会进一步削弱家庭宗教性对孩子宗教人力资本积累的影响，降低孩子对其父母所信宗教的忠诚度，增加信仰转型概率。
宗教人力资本强化了对现有宗教信仰的消费能力，导致信仰转型成本变大，从而会降低信仰转型概率。这也就决定了宗教信仰的稳定性（Stark and Finke，2000；Stark and Glock，1968；Alston，1971；Kluegel，1980；Sherkat and Wilson，1995；Sherkat，1998）。
有关基于宗教人力资本模型的经验研究的成果，主要体现在以下三个方面：第一，不少研究结果支持宗教人力资本模型关于“家庭宗教性与信仰转型之间具有负相关关系”这一理论预期。[11]1988年GSS数据表明，在首次宗教转换的原因中，37%的受访者选择了因为婚姻或者家庭发生了变化，是宗教转换诸原因之首（Barro and Hwang，2010）。大多数生活在宗教家庭中的人在成年时会选择加入宗教（Kluegel，1980；Sherkat and Wilson，1995；Stark， 1998）。另外一些研究还考察了成长环境的宗教性与宗教参与之间的关系，发现儿时父母教堂参与频率对成年时宗教贡献和教堂参与有显著的正向影响（Iannaccone，1990；Smith and Sawkins，2003；Bibby，1978；Hunsberger and Brown，1984），儿童时期的宗教参与对信仰维持具有显著的正向影响（Bibby，1978；Stump，1987）。
第二，一些考察信仰转型发生年龄的研究发现，宗教信仰转换确实是在生命周期早期发生的概率更高。Pressey和Kuhlen（1957）指出，人们首次做出宗教委身决策的年龄平均在16或17岁。Clark（1929）的研究发现，宗教觉醒的时间通常发生在12岁，而清晰的归信经历则平均发生在16岁。Beit-Hallahmi和Argyle（1975）对归信年龄的研究发现，归信平均发生在15岁左右。Iannaccone（1990）的研究表明，在非天主教家庭长大的人转信天主教的年龄在20岁左右，85%的转教行为发生30岁以前，此结论与McGuire等人（1981）的研究结论相似。1988年的美国综合社会调查（GSS）数据也表明，在至少发生了一次转教者当中，首次转教在30岁以前者占到了76%（Barro and Hwang，2010）。Need和Graaf（1996）对荷兰人离教时间的研究也表明，大部分离教行为发生在30岁以前。但是也有一些研究对比了信仰转型者与非信仰转型者之间的年龄，发现二者之间并不存在差异（Alston，1971）。
第三，一些经验研究也提供了学校受教育程度与宗教信仰转型之间存在正相关关系的推论。Iannaccone（1990，1998）指出，随着孩子受教育水平提高，其离开父母所信宗教，转信其他宗教的概率就越大。Barro等人（2010）的研究则表明，国际上信仰转型发生率的差异可以部分地由不同国家居民受教育水平来解释，受教育水平的提高增加了信仰转型发生的概率。但是Alston（1971）对比了信仰转型者与非信仰转型者之间的受教育程度，并没有发现二者之间有显著的差异。
（五）宗教事后保障模型
虽然都是基于即期消费动机发展起来的理论，但是宗教人力资本模型主要认为宗教信仰选择是为了获取更多的宗教产品，而宗教事后保障模型则认为宗教信仰选择是为了获得更高的社会保障水平。
Chen（2008，2010）首次将宗教组织模型化为一种风险化解制度，并具体设定了宗教事后保障模型（Religious Ex-Post Social Insurance Model）。该模型借鉴了宗教俱乐部模型（Iannaccone，1992；Berman，2000）和非正式社会保障模型（Coate and Ravallion，1993；Kocherlakota，1996；Alvarez and Jermann，2000；Krueger and Perri，2002；Genicot and Ray，2003）。
宗教事后保障模型提出了一种具体的宗教收益形式——社会保障，认为宗教可以为个体提供事后保障。宗教的事后保障功能之所以能够维持，是因为宗教的社会制裁机制能够有效阻止那些正向收入冲击者不再进行宗教参与的行为，而这些人的参与将会为负向收入冲击者提供保障的来源，进而会激励负向收入冲击者进行宗教参与。据此，该模型进一步认为，宗教社会保障功能运行得越良好，那么个体选择该宗教的收益就越大，进而选择该宗教的概率也就越大。影响这一过程的因素主要有：个体所面临的风险和其他替代性的社会保障。风险越高，宗教选择概率就越大，宗教参与和宗教贡献就越高；其他替代性的社会保障水平越高，宗教选择概率就越小，宗教参与和宗教贡献就越低（郑风田等，2010）。
事后保障模型假定，个体收入为x，其受到正向冲击(H)和负向冲击(L)的概率均为1/2，H＞L。个体在受到收入冲击以后，选择宗教参与水平。宗教参与水平可以用宗教贡献比例Q表示，Q∈[0，1]。教会组织根据成员的相对宗教性Q/Q（Q表示教会成员的平均宗教性）重新分配宗教贡献。个体效用函数可以表示为：
在经验研究中，基于宗教事后保障理论的研究主要关注的是风险和社会保障与宗教信仰选择之间的关系。Idler（1987）指出，长期无法摆脱的生理痛苦可能会导致人们努力寻求一种信仰体系来予以应对。Pargament等人（2002）的研究表明，消极事件（包括疾病）加强了人们的宗教参与。Ellison等人（1996）则发现，那些被迫面对疾病、慢性病的人比那些没有健康或者丧失亲人等问题的人成为祈祷者的可能性大5倍。Ferraro等人（2000）的研究也表明，疾病是激发人们宗教诉求的一个重要因素。Chen（2010）利用印度尼西亚在金融危机前后的数据分析发现，人均每月非食物消费支出每下降1美元，家庭参加可兰经学习的概率就提高2%，将孩子转学到伊斯兰学校的概率就增加1%。郑风田等（2010）使用中国农村调查数据分析发现，疾病是当下农村信仰选择的一个重要决定因素。
与风险相对应的是社会保障。Chen（2010）的研究结果表明，信贷的可获性使得经济危机对宗教委身的影响下降80%。郑风田等（2010）则直接考察了社会保障与信仰选择之间的关系，发现“新农合”的开展能够有效地降低农村宗教的发展速度，并且“新农合”开展越早的乡村信教比重就越低。
仅就经验研究而言，从对上述文献的回顾可以看出，现有经验研究所识别出的宗教信仰选择影响因素主要有，婚姻、人口流动性、地缘政治网络、年龄、家庭、受教育程度、宗教多元性、信仰管制等，其中比较稳健的因素是年龄、性别、家庭、婚姻，可以用来解释这些因素与宗教信仰选择之间关系的理论包括宗教家庭生产模型、宗教人力资本模型和宗教社会资本理论等。
但是我们并不能据此就认为宗教家庭生产模型、宗教人力资本模型和宗教社会资本理论比其他宗教经济理论更加正确。第一，有关宗教信仰问题的经验研究中存在的两个困难使得其研究结果的可靠性很容易遭到质疑。首先，宗教信仰数据的缺乏以及数据质量的参差不齐（Iannaccone，1998）使得估计结果很容易会因为不同研究者所使用的数据不同而不同。其次，宗教信仰往往度量了许多不可观测的变量，如经济态度等，这样，在估计某个因素对宗教信仰选择影响的过程中往往很容易会遭受到遗漏变量问题，从而使得计量模型的设定形式会对估计结果的稳健性产生影响。
第二，即使假设上述所有经验研究的估计结果都是正确的，这些结果仍然不能证明宗教家庭生产模型、宗教人力资本模型和宗教社会资本理论比其他宗教经济理论更加正确。首先，现有经验研究中直接针对某个宗教经济理论加以检验的文献并不多见。上述经验研究充其量仅仅是检验了理论预期而没有对理论的前提假设等进行更为完整的检验。其次，如果仅从理论预期检验结果的稳健性来评价理论的话，那么解释力越强的理论则更容易被认为是无效的理论。因为解释力越强，理论预期就越多，理论预期越多，经验检验结果不稳健的概率就相对更大。此外，即使是对同一理论的检验，该标准也往往不能得出有效的结果。例如，宗教家庭生产模型所预期的性别与宗教信仰选择之间的关系，在经验研究中结果是稳健的，据此标准，可以认为宗教家庭生产模型是正确的；但是宗教家庭生产模型所预期的收入与宗教信仰之间的关系，在经验研究中结果却是不稳健的，据此标准，则又可以得出的判断，宗教家庭生产模型是不正确的。
三、“供给－需求”分析框架
相对于其他社会科学学科，经济学最为显著的特点之一在于，其所有理论构建的基石是一致的——理性人假设，即所有经济主体都是理性的。宗教经济学作为经济学的一个分支，秉持了这一假设。[12]因此，尽管不同理论所强调的宗教信仰选择的作用机制有所不同，但按照经济学的一般框架来看，这些理论之间是存在着某种关系的。
在宗教理性选择范式看来，信仰选择不是“洗脑”的结果，而是理性选择的结果，人们在进行信仰选择时会考虑收益和成本。Azzi等人（1975）将宗教信仰选择的收益概括为三点，一是“救赎动机”，宗教可以增加来世消费；二是“消费动机”，宗教可以增加即期消费；三是“压力动机”，宗教可以维持社会整合。
基于宗教理性选择的假定，Barro等人(2010)指出，信仰转型源自现有宗教信仰(X)与理想宗教信仰()之间的偏离，二者之间差异可表示为ΔX=|X-｜，制约个体向转型的因素有两个：一是信仰转型成本(C)，一是由X转向所得到的效用增加(U)。显然C越大，信仰转型的概率就越小；U越大，信仰转型的概率就越大。个体最终是否进行信仰转型取决二者间的净收益。
注：实线方框是各理论模型，虚线方框内为各理论模型所强调的经验因素。
图2：供给—需求框架与宗教信仰选择理论所强调的核心机制及经验因素
基于上述梳理，本文认为影响宗教信仰选择的因素主要有两个方面，即需求和供给。现有相关理论主要是从这两方面的不同维度来对信仰选择进行解释的。因此，现有宗教经济学关于宗教信仰选择相关理论之间的关系可以用这一“供给-需求分析框架”（参见图2）来予以概括。从上述理论回顾可以看出，供给维度最先为宗教理性选择范式所重视，之后需求维度也得到了更多的研究。
宗教市场理论是从宗教供给角度来解释宗教参与变化问题的，该理论的核心观点在于，人们对宗教的偏好是—定的，因此宗教需求具有稳定性，信徒数量的变化主要取决于宗教供给，而决定宗教供给的主要因素是宗教市场结构。在现实生活中造成市场偏离完全竞争状态的主要因素是政府对宗教的干预，具体的干预手段是宗教管制和宗教补贴。反映在图形中，宗教需求曲线不会发生移动，宗教市场均衡的变动主要是由宗教供给曲线变化所引起的，而引起供给曲线发生移动的主要因素是宗教管制和宗教补贴。
宗教社会资本理论、宗教家庭生产模型、宗教人力资本模型、事后保障模型等则主要从需求维度来解释宗教参与水平的变化。与宗教市场理论不同，这些理论模型认为宗教需求并不是稳定不变的，在不同的经济环境中，这些需求也是变化的。这些理论模型的实质主要是解释哪些因素会导致宗教需求的变化。
宗教社会资本理论主要基于宗教的“压力动机”，认为宗教需求主要取决于其所处社会网络的宗教信仰属性，当个体所处的社会网络宗教信仰属性越强时，个体的宗教需求就越大。宗教家庭生产模型主要基于宗教的“救赎动力”，认为宗教参与的机会成本和收益折现是影响宗教需求的重要因素。宗教人力资本模型主要基于“消费动机”，认为个体对世俗产品或者宗教产品的消费量，主要取决于其消费这两类产品的效率，而人力资本则是决定消费效率的重要因素。当个体积累的宗教人力资本越多时，其消费宗教产品的相对效率就越高，因此，其选择宗教信仰的概率就越大。事后保障模型也主要是基于宗教的“消费动机”，认为个体之所以加入宗教组织就是因为宗教组织能够为其带来某种收益，而宗教组织的社会保障功能便是其中的一个重要收益。该收益所能增加的个体效用主要取决于个体能够从世俗社会获取的社会保障强度和其所面临的风险。当个体面临的风险越高，能够从世俗社会获取的社会保障越少时，那么宗教组织所供给的社会保障给其带来的效用就越高，那么个体加入宗教组织的概率就越大，反之亦然。
宗教社会资本理论、宗教家庭生产模型、宗教人力资本模型、事后保障模型等反映在供给-需求框架图形中的情形是，宗教市场上宗教参与水平的均衡发生变化主要是由宗教需求曲线变动所引起的，而导致宗教需求曲线发生变化的主要因素是社会网络的宗教信仰属性、宗教参与的机会成本和收益折现、宗教产品或者服务的消费效率、个体所面临的风险与宗教组织和世俗组织所供给的社会保障水平。
关于各个理论模型所强调的经验因素各自体现为：宗教市场理论强调的宗教信仰选择的影响因素包括信仰管制、宗教竞争程度等；宗教家庭生产模型所强调的宗教信仰选择影响因素包括年龄、性别、城乡、收入等；宗教事后保障模型所强调的影响因素包括风险和社会保障等；宗教人力资本模型所强调的影响因素主要包括家庭宗教性和个体的受教育程度；宗教社会资本模型所强调的影响因素包括婚姻的同质性、地理流动性以及地缘政治等。需要注意的是，虽然某一模型在其提出之初所针对或者所强调的影响因素不尽相同，但是某些因素往往可以用其他理论所强的作用机制来予以解释，如年龄、受教育程度、城乡等。年龄一方面会通过家庭生产模型所强调的工资率变动和来世预期收益折旧率等影响宗教信仰选择，但是同时年龄也是宗教人力资本积累的重要影响因素。
另外，受教育程度一方面可以通过削弱家庭社会化的影响来影响宗教信仰选择，另一方面也可以通过削弱原有社会网络的影响来影响宗教信仰选择。城乡因素一方面会通过宗教家庭生产模型所强调的农村宗教可替代活动数量影响宗教信仰选择，另一方面也会通过宗教市场理论所强调的信仰管制难度影响宗教信仰选择。由此可见，具体的影响因素可能会通过多种作用机制影响宗教信仰选择，不同的模型只是识别出了其中一种机制。因此，究竟是哪种作用机制的解释力度更大，还取决于研究对象所处的具体环境。
四、主要结论及研究启示
国外宗教经济学研究已经取得了巨大的进展，其中对宗教信仰选择等现象已经发展出了宗教市场理论、宗教社会资本理论、宗教家庭生产模型、宗教人力资本模型和宗教事后保障模型等理论成果。按照传统经济学研究范式，我们可以对这些理论作如下的“供-需”归纳：宗教市场理论是从宗教供给角度建立发展出来的理论；宗教社会资本理论、宗教家庭生产模型、宗教人力资本模型和宗教事后保障模型是从宗教需求角度建立发展出来的理论，其中宗教家庭生产模型主要强调“来世消费”，宗教人力资本模型和宗教保障模型关注“即期消费”，而宗教社会资本模型则着眼于“社会压力”。现有实证研究所强调的宗教信仰选择的影响因素主要包括年龄、性别、受教育程度、收入、家庭与婚姻、风险和社会保障、宗教多元性和宗教管制等，其中比较稳健的因素是年龄、性别和家庭。
需要进一步指出的是，虽然最近几年宗教经济学引起了越来越多学者的重视，取得了诸多研究成果，但是总体而言，该学科仍然是一门新兴的学科，其局限性也十分明显。例如，现有理论仅仅强调了宗教信仰选择的某一种作用机制，即要么只关注供给，要么只关注需求，很少有理论将这两者有机地整合在一起。而现实世界中宗教信仰的选择，如近年来中国社会正在发生的信仰转型，往往是多种因素共同作用的结果，可能同时涉及供给和需求因素。因此，对各种作用机制的进一步整合，如何来形成一个更为完整的既能反映供给因素也能反映需求因素的理论，是宗教经济学未来发展需要进一步解决的问题。
同时，各个理论的经验证据也并不十分充分，甚至相互矛盾。这在一定程度上说明了现有理论的不足。不过需要注意的是，经验研究结论的相互矛盾从另一个方面看，也反映了现有宗教经济学研究领域实证研究的某些不足。这些不足主要体现在以下两个方面：一是数据，即使是在宗教社会科学发展程度较高的西方国家，目前关于宗教的调查相对于其他社会经济调查也依然十分少见，数据质量也存在很大瑕疵（Iannaccone，1998）；二是方法，宗教信仰往往还度量了其他一些不可观察的特征，因此很难识别出相关影响因素对宗教信仰选择的因果性影响（Gruber，2005）。
另外，现有宗教经济学理论大都是针对基督传统宗教——主要以美国为主（Barro et al.，2010；Iannaccone，1998）而建立发展出的理论，因此，其理论能否应用于其他宗教占主体的社会也是一个十分值得探讨的问题。尽管任何理论的构建者如Stark和Finke（2006）所主张的那样，都雄心勃勃地认为或者希望自己理论的适用性不囿于宗教种类，但是，由于缺乏其他宗教占主体社会的经验证据，这一理论愿景的实现依旧任重道远。与西方社会不同，中国宗教主要以普化宗教为主（杨庆堃，2007）；基督传统的宗教具有明显的排他性，而中国传统宗教则不具有排他性（卢云峰，2008；Lu et al.，2010）；此外，国外研究所关注的改宗（改教）主要指的是宗教或者教派之间的转换，而目前中国正在发生的信仰转型主要是无宗教信仰与有宗教信仰之间的转换。由此，不少学者（如卢云峰，2008；Lu et al. 2010；范丽珠，2008，2009）已经开始质疑国外宗教经济学理论对中国宗教的适用性，甚至明确提出在中国宗教研究中应该摒弃其影响。
笔者以为“适用与否”是需要进行严肃的实证检验之后才能得出的判断。然而比较遗憾的是，现有研究中，无论是支持还是反对使用西方宗教经济学来研究中国宗教的各方对此都没有提出有力的证据。此外，中国宗教社会科学的研究一是没有统一的范式，二是缺乏有力的分析工具，这两点已经成为制约中国宗教社会科学发展的重要因素，同时也是中国宗教社会科学与西方宗教社会科学发展存在巨大差距的主要表现。因此，笔者认为，仅仅根据中国宗教的特殊性就完全拒绝西方宗教社会科学理论的做法并不科学。这些理论是否适用于中国宗教发展实践，需要进行严肃认真的检验之后才能做出结论。其实，即使检验的结果表明这些理论不适用于中国宗教发展实践，也可以在检验的过程中，进一步完善、拓展这些理论，这也是推动国内外宗教社会科学发展的一个重要途径。
据此，笔者认为，在立足于中国宗教发展实践的基础上，充分借鉴国外相关理论和经验研究成果，既可以为认识中国宗教提供某种便利的认识途径，有助于加快推进中国宗教社会科学研究，同时，这也可能为拓展和发展现有宗教经济学理论形成较为明确的方向，有益于整个宗教社会科学的发展。借鉴西方宗教经济学的理论成果可以为认识改革开放以来中国“宗教热”提供十分有力和崭新的研究视角。其实目前已经有不少学者进行了这方面的尝试。如Yang（2006）提出的“三色宗教市场理论”就是基于中国宗教发展实践对西方宗教市场理论的一个拓展。Yang（2006）认为，不同于西方宗教市场，中国宗教市场的宗教管制程度是比较大的，但是，他发现，即使是在宗教管制程度较高的时期，中国的信教群众依然有相当的数量。据此，他得出的结论是：宗教管制并没有影响到宗教需求，而仅仅使得信徒的宗教活动从“地上”或者“合法”（红色宗教市场）转为了“半地下”或“半合法”（灰色宗教市场）甚至“地下”或“非法”（黑色宗教市场）。此外，郑风田等（2010）借鉴宗教事后保障理论分析后认为，“新农合”的实施使得人们在面临风险时可以获取的应对资源增加，从而削弱了因风险而求助宗教的动机，其基于实地调查的数据分析在村级层面也发现了这一替代机制的存在。
就后一个方面——即借鉴国外相关理论能为今后研究确立某种方向而言，笔者认为，文中所提及的诸理论或模型对于我们审视当今中国的“宗教热”所可能带来的启发在于：从宗教人力资本理论来看，“宗教热”主要可以视为是相对的状况，即是相对于非信教群体而言的，由于信教群体在对后代信仰人力资本的投资力度更大，从而导致了信教群体的信仰代际传递能力要大于非信教群体，进而导致了信教比重逐步增加；宗教社会资本理论对解释中国“宗教热”所提供的一个潜在的新视角是，改革开放以来中国城市化的进程导致了中国社会原有的社会网络被弱化，从而使得民众寻求以新的形式重构原有社会网络的需求加大，宗教需求的增加可能就是这一需求的衍生之一；而宗教家庭生产模型对中国“宗教热”的一个可能启示是中国日益凸显的老龄化现象可能也是推动中国宗教发展的一个重要力量。
注释：
[1]令人比较欣慰的是，目前已经有不少学者和研究机构意识到了这一点。开始通过资助、培训以及召开年会等形式，唤起国内学者对宗教社会科学研究的重视，推动中国宗教社会科学研究的发展。如普度大学的培训项目，中国人民大学每年召开的宗教社会科学年会等。
[2]数据来源：中国学术期刊网络出版总库(中国知网)，http：//acad.cnki.net/Kns55/brief/result.aspx?dbPrefix=CJFQ。检索条件仅限关键词或主题词和期刊名，其他条件不限。检索时间：2011年4月4日。
[3]此处所谓的“合法”和“非法”主要指官方是否承认。
[4]Stark和Finke（2000）给出的一个例子是，在多元化的卡斯特等级（caste）系统中，每个等级系统都有其自己的宗教，虽然有很多元但是相互之间却没有竞争。尽管如此，在大多数情况下宗教多元性仍然被认为是宗教市场竞争的一个十分有用的衡量指标（Voas et al., 2002）。
[5]在Barrop等人的研究中，只包括了有宗教信仰者在不同信仰之间的（即宗教选择的）转换，没有包含有宗教信仰与无宗教信仰者之间的（即信仰选择的）转换。
[6]Bai，Ying and James Kai-Sing Kung.2011.“Diffusing Useful Knowledge while Spreading God’s Message：Protestantism and Economic Prosperity in China，1840-1920.” HK University of Science and Technology.Working Paper.
[7]虽然宗教信仰转型网络理论在解释个体宗教信仰转型方面取得了很大成功，但是仍然存在不少需要改进的地方，如Gould（2003）指出，为什么说与一项社会运动参与者和非参与者的联系会导致非参与者行为的改变，而不是参与者行为的改变呢？更具体地说，如果一个非教会成员(i)与教会成员(j)有密切关系，那么应该会导致i和j形成两种不同的信仰转型网络。对i而言，其教会人际依恋增加；而对于j而言，其非教会人际依恋增加。如果i和j仅仅为了他们之间的关系而改变自己的行为，那么可能会出现两种情况，一是i入教，另一种是j离教。信仰转型网络理论只能解释一种行为的出现，但并不能同时对两种可能出现的行为进行解释。
[8]同质婚姻指夫妻双方信仰一致，而下文所说异质婚姻则指夫妻双方信仰不同。
[9][10]Born，Christopher J.2007.“Moving on Over：Geographic Mobility as a Predictor of Religious Switching and Attendance Frequency in the American Religious Landscape.”working paper.
[11]需要指出的是，家庭虽然是宗教人力资本模型重点考察的内容，同时家庭也是宗教社会网络的主要组成部分。在宗教人力资本模型看来，家庭是宗教人力资本投资的重要场所（Iannccone，1990，1995，1998，Bisin and Verdier，2000），而在宗教社会网络理论看来，家庭也是一个十分重要的社会网络（Lehrer，1998；Sherkat，2004；Albrecht and Cornwall，1989）。虽然两种模型所强调的影响机制有所差异，但是其预期结果是一致的。
[12]类似于一般经济学所受到的攻击，将理性人假设运用于宗教信仰研究领域的做法更是招致了许多学者的抨击，其实目前关于宗教信仰选择的理论争论在很大层面上就是对这一假设的争论，也正是因为这一争论形成了宗教社会科学研究的两大范式：心理认知范式和理性选择范式。有关这一假设是否合理的讨论超出了本文的讨论范围，因此本文只回顾归纳在这一假设前提下所发展出来的理论以及经验研究成果本身。
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本文原载：《社会》2013年第4期。
http://www.sociology2010.cass.cn/upload/2014/04/d20140417180620215.pdf
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