近二十多年来，有关台湾道教、台湾民间信仰的研究日益升温。不论是中国大陆的学者，还是台湾本土的学者、海外汉学研究专家都在这个领域努力耕耘。尤其令人关注的是台湾本土的学者，基于地域上的便利，积极地进行田野考察与理论分析，取得了丰硕的成果。早先，有刘枝万、李亦园等就民间神明的分布、祭神仪式等专题展开多层次的讨论;其后，又有李丰楙、黄有兴、黄文博等对台湾道教传承与祭典等内容进行交叉性研究，这一切都为掌握台湾道教以及民间信仰的总体状况、认识其属性特征奠定了基础，并且为后来的研究工作开辟了广阔的前景。  

    然而，台湾道教与民间信仰到底存在着什么样的关系?这依然是一个值得探讨的问题，因为至今为止，关于这个领域中的许多环节仍旧模糊不清，甚至众说纷纭，所以继续对此领域予以关注和考察就不是可有可无的了。就本来意义而言，民间信仰是指存在于民间社会中具有习俗意味的信仰形态，由于组织比较松散，并且在教理教义上相对缺乏系统性，学者们一般没有将之当作正统宗教看待。不过，在台湾社会中，民间信仰却极为普遍。从某种程度上看，民间信仰甚至可以说已经成为台湾社会生活中的重要精神支柱之一。由于特殊的机缘，道教与台湾民间信仰存在着极为密切的关系，探讨道教对台湾民间信仰的影响，这既是思想文化史研究的重要课题，也是深入认识台湾社会的基本途径之一。
 
    一、道教对台湾民间信仰影响的基本表现 
 
    作为中华民族土生土长的传统宗教，道教对台湾民间信仰具有相当广泛而深刻的影响。概括起来，主要表现在如下数端：  

    首先，从信仰对象来看。所谓信仰对象，指的是人们崇拜、景仰的神明系统。众所周知，任何一种信仰形态都有被崇拜的对象，民间信仰当然也不例外。到过台湾的人们都知道，庙多、神多成为台湾民间社会的一个突出现象。在台湾民间社会诸神信仰之中，无论是天上的日月星辰，还是地上的山河湖泊，都被纳入了朝拜的行列;换一句话来说，天地之间的各种自然物体不仅都被神化，而且往往人格化，从而形成了众多的神仙偶像。至于人间的英雄、圣贤，乡杰，由于其特殊的业绩和社会功德，往往也受到台湾信众的顶礼膜拜，例如郑成功、开漳圣王、闽王、妈祖、吴夲、陈靖姑等昔日的佼佼者在当今的台湾社会中都享有非常旺盛的香火，在广大民众心目中具有很高的地位。事实表明，民间信仰几乎遍布台湾的各个社区，辐射于台湾民众日常生活的诸多方面。有趣的是，如果我们稍微对照一下道教的神仙谱系，那就会发现，台湾民间信奉的诸神有相当多的部分是与道教所供奉的神明重合的，例如在正月初九受到台湾民众热烈祭祷的玉皇大帝，还有主管五方土地的福德正神，主管日常饮食的司命灶君，主管去病消灾的保生大帝，主管科举仕途的文昌帝君，主管财运的关圣帝君，主管河海诸事的玄天上帝等，都可以在道教神仙谱系中找到应有的位置，有的规格甚至是很高的。其实，倘若我们稽考一下台湾宫庙的分布情况，那就更加可以看出台湾民间信仰与道教的密切关系。据不完全统计，截止1992年，台湾民间宫庙已有12409座，其中大部分是以道教的名义登记注册的;近十多年来，台湾民间宫庙有增无减，在归属上依然以道教为大宗。这从一个侧面反映了台湾民间的神明信仰实际上是以道教为主体的。
 
    其次，从信仰仪式来看。作为宗教存在的基本标志之一，仪式在台湾民间信仰之中也是颇令人瞩目的文化现象。由于仪式在传递信仰精神过程中的特殊作用，学者们在研究过程中对之产生了特别的兴趣，与之相关的考察与探索性论著如雨后春笋，层出不穷。1980年以来，随着台湾社会经济的逐步发展，民间祭典活动也日益频繁，许多专家积极进行祭典活动情况的采录与研究。这些专家不仅记实，而且开展了学理分析，他们既有关于一般祭典程序的概要性论述，也有关于特殊祭典过程的专门性考察与分析，出版了一系列调研论著，比较系统地诠释了民间仪式文化。专家们的示范性工作激发了年轻研究生们对乡土祭典仪式的热情，这方面的学位论文有逐渐增多的趋势。从专家的成果可知，民间迎神赛会中的仪式程序以及人神交际的各种象征行为，尤其受到关注。如“犒军”[1]、“过火”[2](P359-374)、“神猪竞赛”[3](P171-188)、“进香”[4](P90)、“出巡”[5](P249-295)、“暗访”[6](P79-108)、“联境参香”[7](P145-177)、“镇符”[8](P243-270)、“押散魂”[9](P103-107)、“谢平安”[10](P69-116)等，以多重组合的人文方式显示了乡土祭典仪式乃是民众主体意向的操作中心。然而，只要深入发掘，就不难发现民间祭典仪式所具有的道教文化内涵。一方面，道教斋醮科仪的许多程序被民间祭典仪式所吸纳和借鉴，像“出巡”与“镇符”之类本来就是作为道教斋醮科仪的重要形式或者环节而存在的，考净明道的《净明忠孝全书》以及金丹派南宗主要代表人物之一白玉蟾所著《玉隆集》都有关于神明出巡的描述，至于“镇符”所用的符箓更是道教法术的典型表现，这足以说明传统道教的斋醮科仪的确对当今台湾民间祭典产生潜移默化的渗透作用。另一方面，道教的思想宗旨在台湾民间祭典过程中得到了很好的贯彻。正如许多研究者所指出的，道教的一切活动都是围绕“延年益寿、羽化登仙”展开的，为了保证信众的身心健康，道教通过咒语、符箓召唤神明，驱除生存环境中的“邪气”，这种保生的意义不仅在台湾民间祭典中蓄存着，而且发扬光大。从这个角度来说，道教健康保生的理念其实已经成为台湾民间祭典的灵魂。
 
    复次，从信仰载体来看。任何信仰的传承都需要一定的载体，民间信仰自然不会凭空而行。就现实情况看，台湾民间信仰的载体有许多不同的形式，其中宫庙艺术与善书是最为重要的方面。考察台湾民间宫庙艺术与善书的流行情况，我们也能够见证道教的巨大影响力。从形态上看，台湾民间宫庙的建筑与道教宫庙基本上是很难区分的，因为它们都是采取民族传统的建筑方式，并且都注重通过壁画等艺术来表达信仰的情感，宣传信仰的思想内容。浏览台湾各地民间宫庙壁画，我们不能不惊叹道教神仙故事题材的特殊魅力，无论是供奉妈祖、保生大帝、吕祖的宫庙，还是朝拜玄武、龙王、瘟神、风伯、雨师之类的宫庙，都以其独有的神仙故事画而彰显道教的修行与济世本色。与此相联系，台湾宫庙还存在着一种独特的民俗文化现象，这就是戏曲艺术形式的流布，如常见的法事戏“跳钟馗”[11](P325-369)以及各种傀儡戏，都被当作除煞的手段[12]。从精神上看，不论是真人表演的“法事戏”，还是木偶表演的傀儡戏，都浸透了道教的扶正驱邪理念，因为二者在本质上都以象征的艺术手法营造着神仙镇守、合众平安的生存环境。在这种环境中，由于社会修养是需要，善书也盛行起来。所谓“善书”就是以神仙名义劝人为善的书籍，这类书籍可以说是传承道教文化的基本载体。据笔者所看到的材料可知，台湾民间宫庙印行的善书主要有四大类：一是托名老子下教世人的《太上感应篇》及其注疏系列;二是托名文昌帝君教化社会的《文昌帝君阴骘文》;三是托名关云长警戒人间的《关圣帝君救劫文》、《关圣帝君戒淫经》、《洞冥宝记》等;四是托名吕洞宾济世度人的《九天大罗玉都师相吕圣真君无极宝忏》，《吕祖医道还元》等。此类善书虽然由民间宫庙印行赠送，但在信仰上显然是属于道教的，因为不论是太上老君、文昌帝君，还是关圣帝君、吕祖都是道教所尊奉的神仙。民间善书不仅表现出尊崇神仙的道教情怀，而且通过神仙的权威强化了生命伦理、社会伦理与生态伦理，具有明显的道教思想色彩。
 
    二、道教对台湾民间信仰影响的原因探析
 
    道教与民间信仰在性质上尽管有一定的区别，但在台湾社会中，彼此的存在形态却难于分割。无论从信仰对象看，还是从信仰仪式、信仰载体看，道教都已经融入于台湾民间信仰之中。据相关的社团登记资料可知，台湾的民间信仰实体基本上是通过道教组织形式而获得合法地位并且在社会上展开各种活动。这种情况的发生不是偶然的，而是有多种根源和社会历史条件在起作用的。其中，最为重要的有两个方面：
 
    首先，道教融入台湾民间信仰生活，这是华族社会移民习俗延续的结果。作为东南海上的一个“绿洲”，台湾东临太平洋，北临东海，与福建省毗连，而大陆东南沿海其它省份也与之隔海相望，历来被当作“江浙闽粤四省之左护”，“东南数省之藩篱”[13](P120-122)。由于地缘上的密切关系，闽粤等沿海先民在很早的时候便有移居台湾者。明清以来，随着闽粤等沿海人民到台湾开发居住者的增加，神明信仰也在台湾陆续传播和扎根。日本学者铃木清一郎指出：“时至今日，那些当年的移民，仍然供奉他们大陆家乡的保护神，以及奉祀各自信仰的神像与香火。所谓‘香火’，就是从大陆原乡带来的香火袋，用红布做成四角形，里面装的是家乡神龛前的香灰，带到台湾来当神供奉。” [14](P359)值得注意的是，来台开垦的闽粤人在他们的祖居地所供奉的神明中本来就已经表现出道教与民间信仰杂糅的情况，他们既保持着祖先崇拜、圣贤崇拜的传统，也对妈祖、保生大帝等道教俗神颇为敬仰。来台之后，由于道士的积极活动和民众的客观需要，道教与民间信仰更加趋于相互交融的状态。道士在台湾俗称“师公”，通常有乌头师公与红头师公二种。乌头师公戴黑道冠且用黑布包头，以掌丧葬法事为主，兼以安胎、收惊、建醮、酬神等，其科仪以江西龙虎山正一派为主，多在各乡镇设“道坛”，不住宫庙;红头师公则戴红道冠且用红布包头，主要从事为民竖符、起土奠基、押煞安营、消灭除厄、延寿祈福等，其科仪以茅山派、三奶派为主，而三奶派常与乩童搭配，书符作法。这两个派别的“师公”在台湾社会具有很大的影响力，民间信仰的宫庙举行盛大礼仪，一般都由师公主其事，这样一来，道教科仪便作为文化因子而深深地渗入民间信仰的礼俗之中，滋养着民间信仰的成长，推动着民间信仰的传播。
 
    其次，道教融入台湾民间信仰生活，这是中华民族包容文化的精神结晶。中华民族，素以地大物博而著称，与之相适应，便形成了“包容”的文化传统。稽考清代编纂的《四库全书》，有710卷谈及“包容”议题，其中出现了814个语词匹配，散见于经史子集的各个方面，说明“包容”的确是中华民族的重要思想观念。翻开具体的文献，我们可以发现古代学者们比较喜欢从“包容”的角度诠释《易》、《书》、《礼》、《春秋》等经典。例如魏晋时期的玄学家王弼在解释《周易》的“大有”卦象时说：“大有，包容之象也。故遏恶扬善，成物之美，顺夫天徳休物之命。”唐代儒家经学大师孔颖达发挥说：“大有，包容之义。故君子象之，亦当包含。遏匿其恶，褎其善，顺奉天徳，休美物之性命，皆取含容之义也。”[15]王弼与孔颖达的解释并非凭空设想，而是以卦象为根据的。《周易》的“大有”卦，上为离，下为乾。离卦两阳爻在外，一阴爻在内;乾卦三爻皆为阳爻。离为火，乾为天，火在天上，象征光明普照，而六五阴爻居君位，表示柔处尊位而广纳。因为“不拒于物，群阳并应，大为所有，故称大有。”[16]对此，唐代史徴引述老子《道德经》六十六章“江海所以能为百谷王者，以其善下之”的话佐证“大有”卦象的亨通理趣，这从一个层面显示了《周易》与《道德经》不仅都具有包容的思想，而且一脉相承。的确如史徴所看到的那样，老子《道德经》也具有明显的包容意识。该书第十六章说：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”所谓“知常”就是明白事物发展的一般法则。在老子看来，懂得这样的法则，就能够像江海那样具有广大的包容性，有了这样的广大包容品行，就能够秉公办事，推动公益事业的发展，这是玄德通天的表现，所以能够长久。胸怀开阔，能够广容的人，即便身躯朽坏了，其精神也将永存。老子这种思想被汉代以来的道教所继承和发挥。翻开《道藏》中数十种诠释《道德经》的著述，都可以看到道教学者对“包容”理念的坚持与强调。全真道著名理论家邓锜在《道德真经三解》卷二中说：“知常则能容万物，是知容乃公道。” [17](P195)宋代崇道宰相吕惠卿在《道德真经传》卷二中说：“知常容，万物与我为一，则不内其身而私矣。故容乃公，万物与我为一而无私焉。大也，大则圣。内圣外王，故公乃王。圣然后至于神。”[17](P155)这两条资料都说明道教学者笔下所谓“容”并非仅仅就人类社会讲的，而是推及天下，因为他们心目中倡导的“容”的对象乃是“万物”。在包容思想的指导下，道教在组织发展过程中也相当注意吸纳不同因素来完善自我与壮大自我，尤其是民间信仰诸神，道教一直是以宽厚的包容态度对待之。一方面，道教在最初本来就属于民间信仰，代表了下层民众的社会利益与精神需求。当道教成长起来取得正统地位之后，依然与民间信仰保持着血肉般关系，故而民间信仰的俗神便源源不断地进入道教的神仙谱系。另一方面，民间社会其实也一直传递着包容精神。因为从文化传承的立场看，精英文化与民俗文化虽然各有不同境界，但彼此并非隔绝，更不是相互对立的。作为精英文化的代表，儒家经学本来就一直在民间传承，而包括《周易》在内的四书五经，其实也贯穿着“包容”的思想旨趣，故而影响于社会大众便是必然的。自闽粤等沿海地区来台开发的乡民们一向以秉承传统为荣，敬祖宗与礼神明并举，这成为他们一贯的信仰习俗。由此可见，因此，道教融入民间信仰之中，构成丰富多彩的礼俗现象，这是可以从文化传统之中找到深刻思想根源的。
 
    三、道教对台湾民间信仰影响的思想意义 
 
    如何看待道教对台湾民间信仰的深刻影响呢?站在不同的立场上，自然会有不同的见解。就民众生活的角度来看，这实际上是一个自然历史过程，因为符合社会大众的精神需求，所以也就具有相当重要的思想意义。  

    首先，道教融入台湾民间信仰生活，表现出浓烈的寻根意识。长期以来，台湾的民间信仰组织都很重视寻根活动，从南到北，各地的宫庙管理机构纷纷组团到大陆祖庙拜谒。尤其是传自福建的妈祖信仰、保生大帝信仰、临水夫人信仰、清水祖师信仰的宫庙管理组织更是积极促进和开展拜谒祖庙的活动。每逢神明圣诞或者其他重要纪念日，台湾民间信仰的宫庙联谊会往往组织成百上千的信众前往福建的祖庙进香，祈求神明护佑。远的如前些年大甲镇澜宫董事长组织数百名信众直航到莆田湄洲岛拜谒妈祖庙的壮举，近的如2007年4月18日保生大帝宫庙联谊会组织千人团到厦门青礁祭祷吴真人的盛况，皆寄托了台湾信众的思乡之情与崇本精神。此等活动的频繁展开固然缘于诸多因素，但道教教理教义的渗透却是特别重要的，因为台湾的民间信仰宫庙在组织形态上大多已经道教化，所以道教的教理教义在潜移默化之中引领信众行为便是不足为奇的。在道教中，本来就具有鲜明而深刻的寻根理念。被道教奉为基本经典的《道德经》第十六章说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”在老子看来，宇宙之中万物虽然纷纭变化，但最终还是要回归于发端的“根”。老子所讲的“根”是什么呢?在《道德经》第十六章中虽然没有明说，但参照其他各章的内容，可知这个“根”就是“道”。老子认为，“道”是宇宙万物的本源。因此，归根实际上就是回复于“道”的本体。道教以老子的“归根复命”思想为基础，建立了系统的神仙修道理论。元代茅山派著名道士杜道坚《道德玄经原旨》卷一谓：“万物之先有天地，天地之先有太极，太极之先至虚至静，有一未形者在此，其为天地之根也。然不曰致太极，而曰致虚极者，虚极即无极也。”[17](P733)杜道坚所谓“无极”也就是“道”。在老子《道德经》第二十八章中还有“复归于无极”的说法，这其实就是“复归于道”的另一种表述。杜道坚以“虚极”为“无极”即是统合《道德经》思想旨趣，其基本精神就在于说明“道”的本根性，修道也就是向本根之道的回归。这种思想延伸于神仙学说中，便形成了拜谒神明祖庙的文化传统，因为从直观的立场看，神明得道，乃是“道”的化身，所以拜谒神明祖庙其实也是一种见“天地之心”[17](P733)的修道养生方法。在拜谒过程中，信众暂时从世俗的繁杂事务中超脱出来，这有助于净化心灵，回归纯朴本性。正是由于拜谒祖庙的礼俗本身具有升华生命境界的功效，以道教为大宗的台湾民间信仰宫庙组织非常热心于此等社会团体活动。  

    其次，道教融入台湾民间信仰生活，在客观上丰富了民间信仰的文化内涵。众所周知，早期的台湾民间信仰与大陆东南民间信仰颇为相似，这就是以烧香拜拜为特色，相对而言缺乏理论品质，无论是宗教礼仪方面还是修行文化方面都处于比较低的层次上，有人甚至以“有庙无教”来形容这种状态，表明仅仅停留于烧香拜拜的层次的确不利于信众的精神升华。不过，好在台湾的民间信仰社团组织并没有在自身与外界之间建造“隔离墙”，而是采取比较开放的态度，积极吸纳道、儒、释三教文化来不断提升自己。由于开展宗教活动的需要，台湾民间信仰宫庙纷纷以团体的名义加入了道教组织，这就使道教思想文化在民间社会之中获得了更多的传播机会。在这种社会环境下，台湾的民间信仰社团组织积极印刷道教的经典，诸如《道德经》、《太上感应篇》等都得到台湾民间信仰中的善男信女的喜爱。许多宫庙甚至拥有了《道藏》等大型道教丛书，这些宫庙定期或不定期开办道教文化讲习班，与高等院校以及相关研究机构合作举行学术研讨会。此类活动有力地促进了台湾民间信仰的思想文化建设，一些宫庙还运用各种形式创作新的著作，例如高雄文化院，先后印行数十种诠释修行思想的著作，表现了比较高的文化修养与理论水准，像蔡文传述的《苍龙》一书，基于“清水祖师信仰”，以扶鸾的体制，阐述“道”的性状特质以及行善修道的方法，全书分为《归返于道》、《大道自然》、《去妄求真》、《知教所本》、《知止知足》、《变以通常》等45章，充分显示了民间信仰在接受道教文化之后的理论新气象。由于引入了道教斋醮等礼仪文化，台湾民间信仰的社会成员逐步形成了一套观念系统，包括宇宙观、价值观、人生观与社会观，这是因为道教的斋醮礼仪本来就是以象征艺术的形式沟通天人关系、人神关系，在其动作符号语言的背后蕴藏着先民们对宇宙自然的认识以及生命智慧，当道教斋醮礼仪在民间信仰的宫庙之中流布的时候，信众们在一系列动作符号语言的诱导下产生种种心灵体验，其形而上的思维在具体的程序中获得寄托与表征。  

    复次，道教融入台湾民间信仰生活，成为社区组织相互联系的文化纽带。现代社会经济的快速发展，在很大程度上满足了人们的物质需求;但就现实生活而言，人们还需要精神慰济与情感交流。故而，社区的文化联络便是必不可少的。考察台湾的社区状况可以发现，由于祭祀活动的常规开展，融入了道教文化乳汁的民间信仰使得人们的精神生活显得丰富多彩。从总体上看，台湾的民间祭祀不只是神圣的礼仪活动，同时也是民众组合的运作模式。这种独特的群众组合，以道教同民间信仰相互融通的方式建构了区域社会关系网络。关于这种网络，已经有许多学者开展调研，例如日本学者岗田谦通过台北士林的田野调查，提出了“祭祀圈”的概念，这个概念后来被人类学家广泛使用，像施振明、许嘉明等人，从“祭祀圈”的角度，探讨台湾汉人在宗教活动下所形成的地域组织模式[18](P191-208)。1980以来，海峡两岸相属相关的年代“祭祀圈”成为热门话题，许多学者纷纷加入讨论，其中既有社会人类学专家，也有历史学家、地理环境学专家。例如温振华根据“神明会”的资料探讨清代台湾乡村的发展[19](P51-55)，张旬、郑志明等人对于当代神明会进行调查研究，也证明“祭祀圈”的存在[20](P47-64)。还有许多学者注意到与祭祀有关的“字姓组织”、“子弟组织”。所谓“字姓组织”是同姓赞助祭祀活动而形成的一种松散社会网络[21](P55-78)，而“子弟组织”包含了曲馆与武馆，也是与祭礼活动有关的地缘组织，该等组织培养弟子习艺，参与地方的民间信仰活动，是传统村庄组织不可忽视的一环[22](P88-102)。从这些考察可以看出，以道教为大宗的民间信仰不仅成为民众思想沟通的桥梁，而且发挥着稳定社区的作用。之所以如此，是因为作为道教基本经典的《道德经》本来就以强调“和谐”为要义，该书第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”向来，人们把这段话当作以老子为代表的道家本体论的最初表达。如果我们换一个角度看，那就会发现，这种道本论其实已经蕴涵着和谐的精神，因为先于天地而生的“道”乃是“混成”的，所谓“混成”其实就是一种难于分别的融通和谐状态。对此，道教学者给予多重诠释和阐扬。唐代著名道士杜光庭在《道德真经广圣义》卷三十三说：“物之生也，既因阴阳和气而得成全，当须自荷阴气，怀抱阳气，爱养沖气，以为柔和。故广成子告黄帝曰：我守其一，以抱其和。故我修身千二百岁而形未尝衰，是知元气沖和，群生所赖，老君举此者，明人既禀和气以生，则气为生本，人当固柔和、守雌弱，以存本也。”[23](P479)杜光庭在阐述过程中先后使用了“柔和”、“抱其和”、“沖和”等术语，体现了“和谐”的自觉意识，像杜光庭这样的诠释在收入《道藏》的数十种《道德经》注本中几乎随手可得，说明“和谐”乃是道教的基本理念之一。当道教融入台湾民间信仰中的时候，和谐理念实际上也成为民众生活的基本价值取向。此外，道教斋醮礼仪在民间信仰活动中的开展也有不可忽视的影响力。正如李亦园等学者所看到的那样，道教斋醮礼仪表征着多层面的“和谐与均衡”[24](P5-44)，当这种宗教礼仪成为民间信仰的基本活动方式的时候，“和谐”的精神便在社区中传递，由于有了符号语言的表征途径，信众予以接受和遵循便是可想而知的了。
 
参考文献：
　　[1] 高怡萍.澎湖离岛果叶村的犒军仪式与仪式象征[D]. 清华大学社会人类学研究所硕士论文，1993.
　　[2] 游谦. 神圣的试炼——永镇庙的王公过火[R]. 仪式、庙会与社区[C]. 中央研究院文哲研究所，1996.
　　[3] 许丽玲. 台湾民间庙会中神猪竞祭的现象与分析——北部几个客家乡镇压的实例[R]. 寺庙与民间文化研讨会论文集[C]，汉学研究中心，1995.
　　[4] 王嵩山.从进香活动看民间信爷与仪式[J]. 民俗曲艺(总第25期)，1983，(6).
　　[5] 李秀娥. 人神出鬼没地所建构的信仰场域初探-以鹿港奉天宫的南北大总巡为例[R].仪式、庙会与社区[C]. 中央研究院文哲研究所，1996.
　　[6] 颜芳姿. 鹿港的王爷与暗访初探[R].鹿港暑期人类田野工作教室论文集[C].中央研究院民族学研究所，1993.
　　[7] 梅慧玉.“交培处”与礼数——以台南市安平区的二次醮仪为例[R]. 台湾与福建社会文化论文集(三)[C]，中央研究院民族学研究所，1996.
　　[8] 高怡萍.民间宗教中兵马仪式的地区性差异——以金门与澎湖的镇符仪为例[M]. 中研院民族学研究所，1996.
　　[9] 谢宗荣. 我看鹿港“押散魂”仪式[R].台湾文艺(总第148期)，1995.
　　[10] 谢英从.从“谢平安”祭祀活动看永靖地区的村落[R]. 台湾文献(第47卷)，1996，(4).
　　[11] 邱坤良. 台湾的跳钟馗[J]. 民俗曲艺(第85期)，1993.
　　[12] 宋锦秀. 傀儡除煞与象征[M]. 稻香出版社，1994.
　　[13] 靖海纪事[M]. 福州：福建人民出版社，1983.
　　[14](日)铃木清一郎.台湾旧惯习俗信仰(中译本)[M]，台北：众文图书公司，1984.
　　[15] 孔颖达. 周易注疏: 卷三[M]，四库全书[Z].
　　[16] 史徴. 周易口诀义: 卷二[M]. 四库全书[Z].
　　[17] 道藏：第12册[Z]. 文物出版社、上海古籍出版社、天津古籍出版社，1988.
　　[18] 施振明. 祭祀圈与社会组织——彰化平原聚落发展模式的探讨[J]. 中央研究院民族学研究所集刊(总36期)，1975.
　　[19] 温振华. 神明会资料与清代台湾乡村研究——台中县石岗乡举例[R].台湾史田野研究通讯(第19期)1991.
　　[20] 张旬.大甲镇澜宫进香团内部的神明会团体[J].民俗曲艺(第53期)，1988.
　　[21] 胡台丽.南屯的字姓戏-字姓组织存续变迁之研究[J]. 中央研究院民族学研究所集刊(总48期)，1979.
　　[22] 简秀珍. 罗东福兰社与震安宫——日治时期北管戏曲社团与寺庙间的互动关系[J]. 宜兰文献(第16期)，1995.
　　[23] 道藏：第14册[Z]. 文物出版社、上海古籍出版社、天津古籍出版社，1988.
    [24] 李亦园. 和谐与均衡——民间信仰中的宇宙诠释与心灵慰藉模式[R]. 现代人心灵的真空及其补偿[C].宇宙光出版社：1987.
 
本文原载：《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2007年第4期，转载自：
http://www.gmw.cn/guoxue/2014-06/30/content_11784472_4.htm