“伊斯兰经济互通体”的提出

 

宗教与经济同属人类社会中的古老现象，但将两者划分为不同领域而又在两者之间建立联系的做法显然受到西方现代知识体系的影响。在传统的伊斯兰社会，伊斯兰教并不像今天这样被视为“一种宗教”，而是囊括社会生活所有方面的“真主之道”。因此，若要界定“伊斯兰经济互通体”，不仅需要从阐释宗教与经济关系的种种理论中揭示其存在的可能，而且还需要说明其在现实中的存在与表现。此构想可以通过一系列追问来表述，即透过形形色色的理论是否能够管窥宗教与经济之间的关系？是经济决定宗教，还是宗教塑造经济？倘若两者存在互动关系，那么这种互动又何以体现？是“类比性”的互相影响，还是“类同性”的互相成为？进而言之，如果宗教与经济的互动不仅限于相互影响，而且还具有更深一层的互相包含，那么，作为一个经济体的宗教，其范围该如何界定呢，是限定在寺院之内，还是涉及整个社会？如果限定在寺院之内，宗教经济体无疑就被视同于寺院经济，而如果扩大到整个社会，不免出现以宗教经济取代社会经济之虞。而对于伊斯兰教这样一个信仰跨越国家、地域、种族界限的共同体而言，如何界定其对应的经济体的恰切范围显得更为关键。因此，必须从厘清宗教与经济的关系入手，为伊斯兰经济互通体的提出奠定理论基础。

 

在宗教研究领域，越来越多的人开始热衷于讨论“宗教资本”和“宗教经济”。然而，这两个概念中的“资本”与“经济”却与通常所理解的有所不同。较早提出“宗教资本”概念的法国社会学家布尔迪厄(Pierre Bourdieu)在反对传统经济学的背景下扩展了对“资本”的理解。他认为“资本”以3种形态存在：经济资本、社会资本和文化资本。这种理解显然超越了传统经济学领域的“资本”仅仅指物质资本的观念，将“资本”观念放置在场域的范畴中进行分类。[1]而另一位美国宗教社会学家斯塔克(Rodney Stark)则借用经济中的“投入”与“产出”来界定“宗教资本”。他认为所谓“宗教资本”就是由宗教信徒对自己所信仰的宗教投入的“文化”与“情感”积淀而来，他说：“宗教资本是由对一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成。宗教资本由文化和情感构成，人们对于某种宗教的感情和文化投入随着时间而建立起来就构成了宗教资本”。斯塔克使用的宗教资本概念，意指人们在特定宗教团体中所做的个人、经济或情感投入，信众投入越大，对宗教团体就越忠诚。

 

与之类似，“宗教经济”(Economics of Religion)这一概念并不限于指代与宗教相关的经济行为，而是结合人类的经济行为来理解其宗教行为，即“宗教的经济进路”(Economic Approach of Religion)[2]。当代“宗教经济”研究的一个典型理论是斯塔克的“宗教市场论”。这种理论将宗教视为一个开放市场，各种宗教就像试图吸引或保持信徒的“企业”，通过自己提供的宗教“产品”来吸引拥有自由选择权利的消费者。[3]斯塔克认为，“宗教经济”重点不在于货币或市场等典型的经济学问题，而在于借用“供应”和“需求”这两个经济学的基本概念来分析个人和超自然之间的交换关系。

 

如果将“宗教资本”和“宗教经济”这两个概念加以比较，不难看出：它们的共同之处在于将经济学的概念与方法引入了宗教研究，借用经济理论来理解宗教现象，由此拓宽了理解宗教现象的思路。实际上，这种做法并非首创。早在1776年出版的《国富论》(The Wealth of Nations)中，被奉为现代西方经济学鼻祖的亚当·斯密(Adam Smith)就尝试运用自由市场理论来分析宗教问题，从而开辟了宗教经济学中的“斯密传统”。而在斯密之后，马克斯·韦伯(Max Weber)则从另一个方向入手，分析宗教对经济的影响,提出了著名的“韦伯论题”。两者之差异在于方向不同，一个是“从经济看宗教”，而另一个则是“从宗教看经济”。

 

当代学者对“宗教经济”的认识则更为深入。一些国外学者如劳伦斯·R.伊纳库恩(Laurence R. Iannaccone)认为，宗教经济可划分为3条研究进路，一是从经济学的视角来阐释宗教行为，二是研究宗教的经济后果，三是借助于神学信条和圣典来支持或批评经济政策，即所谓“宗教经济观”(Religious Economics)。[4]而一些国内学者则将“宗教经济”归结为两大议题，一是“宗教与经济的互动”，其逻辑主线在于寻找“宗教文化与经济发展”的内在联系；二是对宗教的经济学分析，因其采用了经济学的理性选择和供求分析等理论和方法，故可称之为“宗教市场论”。[5]

 

当代理论不仅延续了早期的“斯密传统”和“韦伯议题”，而且拓宽了对“宗教经济”的理解，使其领域不仅包括对宗教的经济学分析即“宗教市场论”，还应涉及“宗教与经济的相互影响”，即宗教与经济的互动以及“宗教与经济的相互成为”，亦即宗教本身的经济行为。然而，无论是经济影响宗教还是宗教塑造经济，甚至无论这种作用是单方面的还是相互的，它们都建立在一个共同的基础上，即承认宗教与经济之间存在某种内在联系。因此，关键在于这种联系究竟是何种性质，是“类比性”还是“类同性”？

 

所谓“类比性”是指宗教与经济之间存在相通之处，因此既可以用经济来分析宗教，也可以用宗教来解释经济，前者即所谓的“宗教的经济进路”，后者则属于“经济的宗教理解”。[6]与之不同，“类同性”则是指在特定前提下，宗教和经济可以成为对方的一个具体形式，既可以有“作为经济体的宗教”，也可以出现“作为宗教体的经济”。前者已为人们所熟知，而后者在一个商业社会中将表现得日益明显。

 

通过分析宗教与经济关系的“类比性”还是“类同性”理论之不同，可以看出：无论是更早的“斯密传统”和“韦伯议题”，还是最近流行的“宗教资本”和“宗教经济”，它们都偏重于强调“宗教类似于经济体”的一面；但同时忽视了宗教与经济的另一重更为直接的关系，即“宗教等同于经济体”。本文的观点是：宗教不仅是一种社会组织、文化资本，更是一种经济实体。对于这一点，学界已有人提出。美国社会学家罗纳德·L.约翰斯通在其多次再版的宗教社会学经典教材《社会中的宗教：一种宗教社会学》中就曾提出，“宗教虽然在法律上经常被看作是一种与其他社会制度半平行的社会制度（社会机构），但它自己在很多方面都不过是一个社会包罗万象的经济制度的一部分——它是雇主，它买进卖出，它拥有财产，它也对国民生产总值做贡献。”[7]可见，宗教本身就可以作为一个相对独立的经济机构或经济体。但如此一来，又提出了一个新问题，即如何界定宗教经济体的范围。宗教经济是否等同于寺院经济？宗教的“出世”与“入世”之分是否决定了其经济体的“在家”与“出家”之别？而对于伊斯兰教这样一个典型的“入世型”宗教而言，其宗教经济与非宗教经济又该如何区分呢？

 

“伊斯兰经济互通体”的界定

 

早在20世纪八九十年代，“寺院经济”就开始成为中国学者关注的对象，并且学界在相当大的程度上将“宗教经济”等同于“寺院经济”。事实上，宗教的经济行为和影响远非寺院的围墙所能阻隔。宗教作为一个经济实体，不能理解为仅仅局限在“狭义的宗教”之内，即特定的宗教空间如寺院，甚至就连宗教的社会组织也无法完全覆盖宗教经济的范围。广义的宗教经济囊括了宗教的载体，即其信仰者所有被视为与宗教有关的经济活动。即使是佛教这样典型的出世型宗教，其信徒与信仰有关的经济行为都会超出寺院之外，进入日常生活。佛教徒在寺院之外所做的布施，无疑属于发生在寺院空间之外的宗教经济。更进一步，若将这一理解用于分析伊斯兰教这样的入世型宗教，则更具典型意义。作为一个两世并重的宗教，伊斯兰教法对穆斯林的社会活动和行为原则都做出了极其详尽的规定。就此而言，一个普通穆斯林所有与经济有关的行为，从日常的吃穿住用行，到严格意义上的经济行为如贸易、投资等，皆可纳入伊斯兰宗教经济体的范围之内。由此可见，本文所提出的“伊斯兰经济互通体”可作狭义与广义之分。“狭义的伊斯兰经济体”指宗教成为经济一个具体形式，即宗教本身也是一个相对独立的经济体，可将其称为“伊斯兰宗教经济互通体”。而“广义的伊斯兰经济体”则指广义的“伊斯兰经济互通体”，是指由穆斯林的经济行为所构成的一个庞大的经济体系，即按照从伊斯兰教法而来的统一规范进行的生产、服务、消费、投资活动所构成的经济体。

 

如果按照广义的定义标准，伊斯兰经济互通体的实际规模究竟达到多少呢？据统计，目前穆斯林人口已接近16亿，约占世界人口总数的1/4，其所创造的国内生产总值占全球总量的11%（2007年），商品贸易额约占全球商品贸易进出口额的7%。[8]可见，伊斯兰国家作为一个经济体，其经济规模已经达到全球国内生产总值的1/10。值得注意的是，伊斯兰国家的经济规模仅仅是伊斯兰经济互通体总量的一部分而已。因为通常所说的“伊斯兰国家”是指以伊斯兰教为国教和多数居民信奉伊斯兰教的国家和地区。而目前世界有28个国家的全部人口基本上都信仰伊斯兰教，另有35个国家的穆斯林占全国人口50%以上。这些居住在非伊斯兰国家的穆斯林人数超过3亿，约占全球穆斯林总数的1/5，他们的经济成果理应纳入广义的伊斯兰经济体规模之内。[9]

 

但由此可能引发的一个质疑是，若以全世界穆斯林的经济总量来计算广义伊斯兰经济体的规模，不仅过于宽泛，而且在实践中难以成立。因为在现行世界体系下，多以民族国家或地区为单位来评估其经济规模。以“伊斯兰”为名的“伊斯兰合作组织”(OIC)规模虽庞大，拥有世界1/5的人口以及70%的油气资源，但其成员国都是典型的伊斯兰国家，仍是以国家为基本单位，没有吸纳非伊斯兰国家的穆斯林经济成果乃至更广义的“伊斯兰经济”。那么，既然现实中不存在这样一个实体性的经济共同体或经济组织，则是否意味着本文提出的“伊斯兰经济互通体”在现实中无法成立？其实，若能摆脱固有观念的束缚，换个视角就不难发现这一经济体的存在，而其关键就在于将此经济体维系在一起的“规范”。

 

本文提出，“伊斯兰经济互通体”成立依据不在其“规模”，而在其“规范”。所谓“规模”不是指从经济总量的大小，而是将伊斯兰教的普世性理解为伊斯兰政治或经济共同体的存在依据。众所周知，伊斯兰教是典型的普世性宗教，其信仰中蕴含着全体穆斯林都属于同一个共同体“乌玛”(Ummah)的宗教理念。全体穆斯林构成一个信仰共同体，而伊斯兰教的“入世性”又决定了这一信仰共同体必然包括社会生活的方方面面，既然有人主张政治意义上的“伊斯兰共同体”，那么“伊斯兰经济共同体”的成立似乎就顺理成章了。然而，事实并非如此简单。历史上曾兴起的“泛伊斯兰主义”非但从未成功地建立起一个包括广大穆斯林在内的“哈里发国家”，而且从当今社会的发展看，这种主张事实上不利于吸纳更多的群体参与“伊斯兰经济互通体”。[10]

 

这可以通过两个方面的事实来说明。一方面，二战后出现的3个泛伊斯兰国际组织“世界伊斯兰大会”、“伊斯兰世界联盟”、“伊斯兰会议组织”等虽曾提出“世界穆斯林都是一个乌玛的成员”等口号，但反而没有将3亿多生活在非伊斯兰国家的穆斯林经济发展囊括进来，更遑论接纳非穆斯林参与伊斯兰经济活动了。另一方面，2013年10月在伦敦举行的“第九届世界伊斯兰经济论坛”(WIEF)上，英国首相卡梅伦宣布，英国决定发行总价值为2亿英镑的伊斯兰债券。与此同时，伦敦证券交易所将设立一个伊斯兰指数，以鼓励和支持来自伊斯兰国家的投资和商业活动。由此，英国将成为第一个发行伊斯兰债券的西方国家。[11]可见，在全球经济合作的背景下，非伊斯兰国家参与伊斯兰经济已是大势所趋。而金融危机之后，伊斯兰经济体的庞大需求及其特殊的理念制度也正在吸引越来越多的非伊斯兰国家参与伊斯兰经济与金融活动。在此趋势下，“泛伊斯兰主义”从政治角度对“乌玛”的片面解读以及将其扩大为政治实践的主张，不仅偏离了“乌玛”的原初含义，更不利于伊斯兰经济互通体走向世界。

 

有鉴于此，本文提出，与其从“规模”的角度来界定“伊斯兰经济互通体”，不如从“规范”的角度来予以界定。而所谓“规范”就是指从伊斯兰经济所遵循的统一标准来界定“伊斯兰经济互通体”。理由在于，第一，若从“规模”即从伊斯兰教的普世性来定义“伊斯兰经济互通体”，必然陷入二律背反的困境，即刻意强调“普世”反而不能普世，不仅将非穆斯林群体排除在外，而且就连生活在非伊斯兰国家的穆斯林也无法被纳入这一经济体的范围。第二，但如果换一个思路，从“规范”入手，反而能为解决这一困境打开思路。意即，与其从政治角度来理解伊斯兰教的普世性与共同体，不如从文化的角度着眼，强调与伊斯兰相关的经济活动必须共同遵守的准则，方有可能跨越民族、国家乃至宗教的界限，吸引包括非穆斯林在内的更多群体参与伊斯兰经济活动，实现真正意义上的“普世”与“共同”。

 

“伊斯兰经济互通体”的分类

 

前文对经济关系的辨析已说明，两者之间不仅具有“类比性”，也具有“类同性”；不仅可以相互影响，更可以相互成为。就此意义而言，存在两种意义上的宗教，即作为经济行为塑造者的宗教和作为经济体的宗教。由此，如前所述，“伊斯兰经济互通体”亦有广义和狭义之分。

 

从“伊斯兰经济互通体”广义视角看，这一经济互通体虽名为“伊斯兰”，但将其维系成一个整体的不是伊斯兰宗教信仰，而是由此衍生出的伊斯兰文化提供的经济行为规范，所以它不仅能超越民族、国家，还可以超越宗教，故其投资、生产乃至消费群体都可以不限于穆斯林。就其涉及行业来看，除了人们熟知的清真食品、伊斯兰金融产品等典型的“清真产品”(Halal Products)外，随着穆斯林的消费力逐渐提升，新兴产业也层出不穷，涉及时装、化妆品、护理用品、西药、草药、食品加工、包装机械、包装材料、物流、营销、品牌经营、金融服务、保险、旅游、出版印刷、信息科技及多媒体在内的多种行业，构成了一个规模庞大的“清真经济”(Halal Economics)。

 

与广义的“伊斯兰经济互通体”相比，狭义的“伊斯兰经济互通体”的特殊之处体现在以下几个方面：第一，从涉及范围看，前者可理解为带有“宗教特征的事物”，而后者则属于典型的“宗教事物”。如果说广义的“伊斯兰经济互通体”因其所遵守的统一规范来自伊斯兰教，而或多或少带有一定宗教特征的话，那么，狭义的“伊斯兰经济互通体”则代表了其与宗教直接关联的一面。虽然后者在空间上不限于清真寺以内，也不能简单地等同于寺院经济，但来源和流向上主要还是围绕伊斯兰宗教生活展开。第二，从参与群体来看，广义的“伊斯兰经济互通体”的参与者可以扩大到穆斯林群体以外，无论穆斯林还是非穆斯林都可以作为参与主体；而狭义的“伊斯兰经济互通体”则以穆斯林群体为参与主体，非穆斯林的身份决定了他们无法成为伊斯兰宗教经济的投入和分享主体。第三，从经济环节来看，广义的“伊斯兰经济互通体”涉及范围可以是包括投资、生产、服务、消费等在内经济运作的诸多环节，除了遵循伊斯兰教的经济规范以外，还需符合市场规范；而狭义的“伊斯兰经济互通体”的涉及领域则主要围绕社会财富的再分配展开，目的是调节社会财富，缩小贫富差距，这是伊斯兰教倡导社会平等、经济公正的宗教理念所决定的。

 

从内容上看，构成伊斯兰宗教经济的来源主要有以下几项：第一是天课(Zakat)，它是伊斯兰教的5项基本功课之一，伊斯兰教法规定凡穆斯林所占有的资财超过一定限额时应按比率缴纳天课。因用于济贫，故也有“济贫税”之称。第二是瓦克夫(Waqf)，原意为“保留”，专指“保留”真主对人世间一切财产的所有权或留出一部分财产用于宗教慈善事业，在中国亦称为“义地”、“义产”。第三是赛德盖(Sadaqah)，即伊斯兰教关于各种施舍的通称，它可分为3种：其一是天命的赛德盖，如“天课”。按教法规定，为接济贫困者而缴纳的一种施舍。其二是当然的赛德盖，如“菲图尔”乜贴，系按家庭人口数在开斋节舍散的一种施舍。其三是自愿的赛德盖，是根据个人经济能力和举意进行的行善施舍。这里所指的赛德盖是除天课以外的其他形式。

 

需要强调的是，广义的“伊斯兰经济互通体”与狭义的“伊斯兰经济互通体”在涉及范围、参与群体与经济环节等方面存在的种种差异都可归结为其“互通性”之不同。两者的“互通性”归根结底都来自伊斯兰宗教，但其性质和范围上的差异也显而易见：第一，前者更多是文化意义上的互通，后者则属于宗教内部的互通；第二，前者虽带有宗教性，但属于社会经济，后者虽带有社会性，但却属于宗教经济；第三，前者可以超越特定信仰群体，而后者则必须限定在穆斯林群体之内；第四，前者是以文化而超越宗教，而后者则是因宗教而超越国界。清真食品恰能说明广义的“伊斯兰经济互通体”的“互通性”范围所及。清真食品的生产者和消费者都不一定必须是穆斯林，只要其生产环节符合伊斯兰教规范，并得到权威机构认证即可。由于自然资源和生产条件的差异，这种经济上“互通有无”的范围则扩大到全球贸易范围，而无须局限在伊斯兰国家或穆斯林群体之内。即是说，这种“互通性”虽不能跨越宗教，却能跨越国家。例如，中国的穆斯林可以接受来自其他国家的穆斯林提供的天课。这正是下面要解决的问题：如何通过在中阿金融合作中开辟非盈利模式而充分吸纳，并合法、合理地使用好这种跨国界的宗教慈善资金。

 

伊斯兰宗教经济与中阿金融合作的非赢利模式

 

“伊斯兰金融”指按照伊斯兰教法规范而进行的金融活动。伊斯兰金融机构的经营活动严格遵循禁止利息、禁止投机、禁止投资于伊斯兰教不允许的产业（如赌博、色情）等原则。其中，伊斯兰金融与其他金融体系最显著的区别在于严禁利息。因《古兰经》明文规定“准许买卖而禁止重利”(《古兰经》第2章275节)。当代伊斯兰金融以伊斯兰传统经济思想为依据，结合当代经济发展的新形势提出了一系列金融理论和制度。其主要原则可概括为：（1）禁止利息。将利息界定为一切非生产性或不含有价值创造、生成过程的收益或资本增值，违反此原则的一切收益，就属于被禁止的不当取利。（2）反对投机。金融产品对应实物资产，收益设计成租赁收入或利润分成。所有的产品和服务都是以资产为基础的。（3）盈亏分摊。交易的参与者都必须在分享收益的同时，也分担风险，银行与客户属合伙关系，双方合资经营，共担亏损、共分红利。

 

近年来，全球伊斯兰金融发展迅速，既得益于伊斯兰经济的规模和高速增长，也与伊斯兰金融在前些年全球金融危机中体现的“免疫”能力密切相关。鉴于伊斯兰金融的种种优势，近年中阿经贸系列合作的一个规划重点就是将宁夏打造成中阿金融合作的先行区，甚至成为国际化的伊斯兰金融中心。2009年，宁夏银行获批试点开展伊斯兰银行业务，成为国内首家开展伊斯兰金融业务的银行。[12]现在开展的伊斯兰银行业务遵照伊斯兰金融规则，不再收取利息，而是收取手续费或进行分红，而且目前也仅限于国内业务，还没有与海外相关的业务。目前，提供的伊斯兰银行产品和服务包括3种：投资账户(即活期存款账户)、理财账户和加价贸易。事实上，上述3种银行产品和服务的设计都没有超出国际伊斯兰金融体系中通行的4类主要银行类金融产品：成本加融资（Murabaha）、利润分享（Mudaraba）、股本参与（Musharaka）和租赁（Uarah）。

 

值得注意的是，无论宁夏银行伊斯兰金融部推出的3种产品与服务，还是国际伊斯兰银行通行的4种主要金融产品，无一例外都属于盈利模式，而没有考虑到中阿金融合作中可能具有的另一个重要方面，即“非盈利模式”。如前所述，“伊斯兰经济互通体”有广义和狭义之分，从经济环节来看，广义的“伊斯兰经济互通体”涉及投资、生产与消费，而狭义的“伊斯兰经济互通体”则主要是进行收入的再分配。因此，狭义的“伊斯兰经济互通体”即伊斯兰宗教经济体内部必然形成一定规模的资金流。但由于伊斯兰教法的规定，在对这些资金使用上却可能受到多种限制。最典型的例子就是天课。既不能用于投资盈利等商业活动，也不能用于修建清真寺、学校等公益事业，而是必须用于赈济贫穷穆斯林。正如《伊斯兰经济学：一部简史》(Islamic Economics：A Short History)一书所说，天课与伊斯兰金融堪称20世纪伊斯兰经济研究中最热门的两大主题。[13]然而，如何结合伊斯兰金融的特点，在跨国范围内有效地吸引和利用好“天课”这项规模可观的宗教资金，将其用于解决经济发展和民生问题，却始终未能找到一个两全其美的处理方案。本文提出“非盈利模式”或可提供一条思路，即提供金融服务而不兜售金融产品，反而有利于引入境外资金，用于扶贫、慈善等公益事业。在金融合作领域，伊斯兰宗教经济的重要来源包括：

 

第一是天课。作为伊斯兰宗教经济最重要的一项收入，《古兰经》对天课施济的范围有明确规定：“赈款只归于贫穷者、赤贫者、管理赈务者、心被困结者、无力赎身者、不能还债者、为主道工作者、途中穷困者，这是真主的定制”(第9章60节)。它还规定，接受天课者，必须是穆斯林、良人、活人、贫困者。天课必须施济给贫困者个人，不能用于购置宗教公产、修建清真寺、道堂、陵墓、开办学校、经商营利、馈赠等。舍散天课的原则为“先亲而后疏，先近而后远。父子不相与受、夫妻不相与受、主仆不相与受”。根据圣训的规定，应缴纳天课的物品主要有金银、首饰、货物、农副产品、矿产品、驼、牛、羊等。其中，金银、首饰纳课税2.5%，商品、货物按时价折现金计算纳课，农产品根据土地灌溉的不同情况，课税分别为5%和10%，矿产课税为20%，驼、牛、羊各有具体规定税率。

 

那么，天课的金额究竟能达到多少呢？据有关资料，天课岁入约占沙特国民毛收入10%，年收入超过10亿里亚尔，在其他伊斯兰国家约占4%，主要用于济贫和社会福利事业。2012年，沙特天课管理局局长易卜拉欣表示：“今年近十个月以来，沙特的天课收入达45亿美元（约170亿沙币）”。[14]据此可以推断，若天课占据沙特等国每年国民收入的4%-10%左右，那么仅“海湾合作委员会”六国的天课资金就可以达到数百亿美元，综合起来其资金规模已不小。这笔资金除了用于对本国穆斯林的济贫和社会福利事业，还会有一部分流向其他国家，这是由于伊斯兰经济互通体的“互通性”所决定的。对于这部分跨境流动的宗教资金该如何处理呢？本文建议，可以从以下几个方面考虑。

 

其一，从可行性评估来看，根据伊斯兰教教法，天课的用途仅限于扶贫，而不能用于修建清真寺、拱北等宗教场所。这意味着引入天课用于扶贫既符合我国现行政策法规，又能体现伊斯兰教倡导慈善公益的精神，在政策法规层面具有可行性。

 

其二，从制度配套来看，建议在宁夏银行伊斯兰金融部增设“扶贫基金部”，专门服务于定向穆斯林扶贫的天课资金，化被动等待为主动呼吁，争取更多的扶贫资金。事实上，2008年，科威特天课局曾会同阿联酋为银川穆斯林民俗村提供570万美元的慈善捐款。

 

其三，从引进用途来看，可用于贫困穆斯林的定向扶贫。例如，截止到2012年，宁夏农村贫困人口规模为101.5万人，其中穆斯林占有相当比例。以往在吸引外资时，多将重点放在建设投资，而对专项扶贫投资关注不够。天课作为一种“济贫税”，其扶危济困的特征恰好可以满足这一需要。但在具体分配中应注意，不能仅仅提供物质帮助，更要将重点放在提供资金、设备和技能培训上，从而兼顾经济发展与社会公益。实际上，宁夏回族自治区已经在这方面开始先行探索。2010年批准成立宁夏穆斯林福利协会，通过争取科威特援助资金，投资建立宁夏穆斯林职业技能培训学校，以非营利的形式，对回族贫困家庭初、高中毕业生进行职业培训。

 

其四，从社会效果来看，由于我国是非伊斯兰教国家，天课是一种穆斯林个人遵行的宗教义务，国家税收与天课是分开的，但虔诚的穆斯林每年还会按照收入比例缴纳天课。这部分天课如果能吸纳到伊斯兰银行的扶贫基金里，将会对改善贫困地区经济现状起到一定作用。而对于提供天课并用于扶贫等慈善公益事业的个人，可以考虑将其列入个人慈善捐赠的范围，予以相应的减税优惠。

 

其五，从业务范围来看，伊斯兰金融部的业务范围重点不仅包括对天课资金的分配，而且也可以扩展到对天课的吸纳。一些伊斯兰国家的天课的征收和分配由天课局专门负责，但也有伊斯兰银行代行这一职责的情况。例如，在埃及天课资金的征收和分配主要通过三个渠道，即个人捐赠、私人伊斯兰银行以及带有官方性质的伊斯兰银行，伊斯兰银行是其中的主要渠道。[15]这一现象对于我国拓展伊斯兰金融业务具有一定启发。作为非伊斯兰国家，天课仅作为中国穆斯林个人自愿履行的一项宗教义务，其缴纳和分配都在民间进行，官方机构很少参与。但如果考虑到天课资金蕴含的巨大经济效益和社会效益，可以考虑由政府设立的伊斯兰银行承担天课的缴纳与分配。其优点是政府的公信力作为银行担保以及从社会发展全局对天课资金进行合理分配。除了政府的公信力以外，还需要参照伊斯兰银行的通用模式，设立教法咨询委员会和监督机构，以赢得穆斯林大众认可。

 

其六，从宗教管理来看，有利于加强对境内外宗教资金流的监管。在一些国家和地区，宗教被视为财团法人，政府部门通过对宗教资金的监管实现了对宗教团体的管理。因此，加强对宗教资金的监管将是未来宗教工作的一个方向。与此同时，在中东以及其他许多伊斯兰国家，盛行一种名为“哈瓦拉”(Hawala，意为转账)的非正式资金交易系统。由于建立在诚信基础上，缺少相应的交易记录，所以有人担心，这种方式有可能被用于极端组织的资金筹募。[16]有鉴于此，如果能通过伊斯兰银行加强对宗教资金流向的监管，不仅可以消除对正常宗教资金流向的不必要担心，亦可有效地防御境外宗教渗透。

 

第二是瓦克夫。瓦克夫既包括专门用于宗教慈善目的土地，也包括为宗教慈善事业而捐献的基金。瓦克夫虽带有宗教慈善的性质，但其用途并非像天课那样，仅限于济贫。根据受益人的情况，瓦克夫分为3类，即公共瓦克夫、家庭瓦克夫和济贫瓦克夫。[17]也有根据其用途，分为宗教瓦克夫（用于清真寺修建与维护）、慈善瓦克夫（用于医院、学校等公益事业）以及家庭瓦克夫（优先用于本家族，其次才用于穷人）。[18]在我国西北穆斯林聚居地区清真寺、道堂和拱北等宗教机构拥有的瓦克夫数量一度非常可观。20世纪80年代以来，部分宗教寺产逐渐得到落实，这些收入除用作清真寺的日常活动以外，有相当部分用于社会公益。近年来各种属于“慈善瓦克夫”的公益基金和组织如雨后春笋纷纷成立。例如，2010年兰州穆斯林企业伊真集团成立的“伊真慈善冠名基金”捐助百万元资助百余名穆斯林贫寒学子；2010年宁夏洪门门宦设立的维宗博爱基金会不仅资助贫困学生，而且对山区阿訇和年长阿訇进行生活补贴；2011年中国伊斯兰教西道堂教育基金启动，资助高校学生十余人。

 

第三是赛德盖。中国穆斯林把自愿对清真寺（拱北、麻扎等）、个人或慈善机构施散财物，称为散“乜贴”(Niyyah)。“乜贴”属于自愿性质的舍散，涉及范围很广，如按照教法规定在开斋节前舍散财物的“开斋乜贴”(Sadaqa al-Fitr)、作为自愿向清真寺、阿訇捐赠财物或念经酬劳的“海提耶”(Hadiyyh)、对亡人生前因故未能斋戒、朝觐等所捐赠的赎金“费底耶”(Fidyah)[19]，等等。凡做有利于他人或公众的事情，举办公益事业，与人为善，助人为乐，劝人从善等，均属赛德盖。与瓦克夫类似，赛德盖也可以划分为“宗教性质的赛德盖”与“慈善性质的赛德盖”两类。自愿性质的宗教捐赠在我国穆斯林社会中一直存在，特别是在西北地区其规模颇为可观。仅2007年一年，宁夏某道堂收到的捐献款物中，实物乜贴34万元、现金乜贴180万元。[20]而宁夏境内现有在册的清真寺、道堂共有3767座，加上临时活动点共4416处。这意味着，宁夏至少有将近4000个穆斯林社区，其宗教经济规模可见一斑。与此同时，各种“慈善性质的赛德盖”也十分活跃。例如，2008年5月12日汶川地震发生后，中国伊协在5月16日（伊斯兰教主麻日）号召穆斯林发扬伊斯兰教“扶危济困”的精神，一周之内全国22个省市共募集捐款2383万元。2010年4月16日，在青海省伊斯兰教协会、西宁东关大寺的号召下，3万名穆斯林群众为玉树灾区捐款捐物合计200万元。除此之外，还有穆斯林个人和公益机构对教育、医疗、扶贫、绿化等社会公益事业进行的捐助。[21]

 

作为伊斯兰宗教经济体的主要来源，天课、瓦克夫与赛德盖在具体的用途和来源上各有侧重，从用途看，有的必须用于济贫如天课，有的必须用于公益如慈善瓦克夫，有的则必须用于宗教用途，而从施舍义务来看，又有天命与自愿之分。然而，其共同点也是显而易见的，即主要目的都不在盈利，而在于社会公益。而目前国内对伊斯兰银行所提供的金融产品和服务的理解多限于商业运作的范畴。例如，有人认为，伊斯兰金融体系中通行的4类主要银行类金融产品，最终目的是向客户出售金融产品，以投资盈利为目的。而伊斯兰银行提供的服务也集中在包括存款业务、融资业务和其他业务，如提供信用保证书、外汇兑换等商业领域。事实上，若将伊斯兰银行理解为单纯以盈利为目的的商业机构，就忽略了伊斯兰银行所蕴含的社会责任。伊斯兰银行不仅涉及投资与生产，通过公益慈善实现社会财富的再分配也是其主要职能之一。国外一些伊斯兰银行因负责天课的征收与分配，必然参与社会公益活动，我国伊斯兰银行是否能走出这一步，尚有待探索。但可以肯定的是，随着穆斯林经济实力的提升，由天课、瓦克夫（包括宗教寺产和慈善基金）和赛德盖（舍散）组成的伊斯兰宗教经济规模必将日益扩大。与此同时，我国伊斯兰银行对于其管理却进展缓慢，专业的财务体系、独立的监督机构以及相关政策法规等都不配套。对于国内外穆斯林大众的舍散，无论是义务性质的天课，还是各种自愿性质的乜贴，基本上交由当地清真寺或个人管理和支配，缺乏专业性的金融机构参与，导致我国穆斯林公益慈善资金的运作和监督落后于社会公益组织的要求。可以设想，未来中国伊斯兰金融机构面临的责任绝不应局限于如何吸引富裕阿拉伯国家的金融投资，更不应止步于为国内穆斯林提供无息银行业务，[22]而是应致力于通过伊斯兰文化来理解伊斯兰经济互通体所具有的普世性意义，发扬伊斯兰教济贫行善之精神，实践自身所应承担的社会责任。

 

注释：

 

[1][法国]布尔迪厄著；包亚明译：《文化资本与社会炼金术》，上海人民出版社，1997年版，第191页。

 

[2]本文将“Economics of Religion”译为“宗教经济”而未采用“宗教经济学”是考虑到后者更容易使人理解为关于宗教经济的学术研究，而忽视这一现象本身。同理，本文

 

[3]Rodney Stark, “Economics of Religion”, in Robert A. Segal, ed., The Blackwell Companion 

 

[4]劳伦斯·R.伊纳库恩著；张清津译：《宗教经济学导论》，载《制度经济学研究》2006年第2期，第191页。

 

[5]孙健灵：《宗教经济学：四大领域与两大论题》，载《山东财政学院学报》2012年第2期，第92-96页。

 

[6]笔者认为，从类型学的角度，可以在“宗教经济”之外，另设“经济宗教”，以避免目前这种分类不清的局面。例如，韦伯的宗教社会学研究系列就可划为“经济宗教”一类，列为“理解经济的宗教进路”。然而，至于更进一步的“以宗教理论来研究经济”，由于宗教学理论尚未发展出像经济学那样被广为接受的理论体系，目前尚不多见。但是否可以设想未来可能出现“经济-宗教学”，即“以宗教理论研究经济”。事实上，目前可以看到，一些宗教学概念如信仰、信念、信任等已经被引入经济学研究。

 

[7][美国]罗纳德·L.约翰斯通著；袁亚愚、钟玉英译：《社会中的宗教：一种宗教社会学》，四川人民出版社，2012年版，第325页。

 

[8]巴曙松、刘先丰、崔峥：《伊斯兰金融体系形成的市场基础与金融特性研究》，载《金融理论与实践》2009年第6期，第22页。

 

[9]据叙利亚学者2004年统计，全世界生活在非伊斯兰国家的穆斯林数量约有3亿，占世界穆斯林人口总数的五分之一。另据美国皮尤中心2009年统计，全世界有超过3亿穆斯林生活在非伊斯兰国家。两者数字基本一致。此外，笔者没有关于非伊斯兰国家穆斯林经济规模的统计数字，只好通过其人口数量可以做出一个大致推测。参见[叙利亚]穆瓦法格·贝尼·穆尔加：《非伊斯兰国家穆斯林统计资料》，载伊斯兰之窗网，http：//www.yslzc.com/ysls/ Class113/Class114/200404/2197.html，2004-04-13；另见皮尤中心报告《全球穆斯林人口分布》，载皮尤中心网站：http：//www.pewforum.org/2009/10/07/mapping-the-global -muslim-population/，2009-10-07.

 

[10]为了区别于泛伊斯兰主义主张的政治意义上的伊斯兰共同体，本文在采用了“互通体”一词，旨在阐明这一互通体的主要目的是在经济上互通有无，而非建立一个政治同盟或哈里发国家。但在英文翻译中仍使用了“community”一词，是因为该词本身也可做经济学意义上的理解。同时，“伊斯兰经济互通性”一词在此并不适用。理由有二。一是经济天然具有互通性，使用这一词语会导致含混不明，即与谁互通的问题。互通性的范围是伊斯兰经济体内部，还是该经济体与其他经济体之间。二是该互通体之所以能够在经济上互通有无，是由文化决定的，而非仅仅由经济行为促成。实际上，在这一互通体中起决定作用的是文化，即本文所谓的“规范”，而非某种政治理念。“规范”对伊斯兰经济体系的决定意义，已有学者指出“价值才是伊斯兰经济制度及其理论的根本”。参见王正伟著：《伊斯兰经济制度论纲》，民族出版社2004年版，第99页。

 

[11]参见人民网编辑《英国拟建伊斯兰金融中心》，载人民网：http://www.people.com.cn /24hour/n/2013/1031/c25408-23381158.html，2013-10-13.

 

[12]《宁夏银行获准试点开办伊斯兰银行业务》，载新华网：http：//news.xinhuanet.com/ fortune/2009-12/25/content_12704447.htm，2009-12-25.

 

[13]Ahmed El-Ashker and Rodney Wilson, Islamic Economics：A short History, Leiden, Boston：Brill,2006,pp.355-356.

 

[14]《沙特阿拉伯不到十个月天课收入超45亿美金》，载中穆网http：//www.2muslim.com/ forum.php?mod=viewthread&tid=399422，2012-09-16.

 

[15]Janine A. Clark, Islam, Charity and Activism：Middle-Class Networks and Social Welfare in Egypt, Jordan and Yemen, Bloomington：Indiana University Press,2004, p.202.

 

[16]Shayerah Llias：“Islamic Finance：Overview and Policy Concerns”,CRS Report for Congress, July 29,2008.

 

[17]吴云贵著：《伊斯兰教法概略》，中国社会科学出版社，1993年版，第148-149页。

 

[18]John Esposito, ed., The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York：Oxford University Press,1995,p.313.

 

[19]一般所转“费底耶”即赎金最后都施散给穷人或归清真寺作为基金。

 

[20]杨桂萍主编：《回族伊斯兰教与西部社会的协调发展：以宁夏吴忠市为研究个案》，宗教文化出版社，2010年版，第255页。

 

[21]详情参见马景、敏俊卿：《2010年中国伊斯兰教概况及当代穆斯林的宗教慈善事业分析》，载《中国宗教报告（2011）》，社会科学文献出版社，2011年版。

 

[22]根据对甘肃、宁夏、青海、新疆等4个省份13个穆斯林主要聚居地区民间借贷情况的调查，2008年这些穆斯林聚居区的民间融资规模达到394亿元人民币，占年末金融机构贷款总额的41.39%，由此可以管窥我国穆斯林民间融资规模。参见王宗祥：《伊斯兰文化影响下的我国穆斯林民间借贷》，载《中国金融》2009年第16期，第70页。

 

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员）

 

 载于《西亚非洲》2014年第2期，转自中国宗教学术网，2014年7月8日。

http://iwr.cass.cn/zjyjj/201407/t20140708_17122.htm。