慈济发轫于台湾的历史因缘

 

　　证严上人出生在东方世界的一隅——台湾，这个小岛，在过去四百年的历史中，历经西方殖民统治近两百年。其对于西方的资本主义及科学主义有相当程度的熟悉和不排拒，甚至吸纳其为文化的一部分。而中国之儒家思惟在海洋及政治双重隔绝的历史因素下，使得台湾有儒家之深厚传统，但一直未让儒家处于文化的支配性地位。汉传佛教在中国这一片古老大地经过将近一千七百年的发展，对台湾文化及人民之生命观有相当深远之影响。

 

　　这“佛教、儒家、西方科学理性”这三股文明汇流在中国地理边陲的台湾，在世世代代的子民为生存奋斗的过程中逐渐融合演进着；这些文明的土壤正是孕育慈济在台湾生长茁壮的结构性力量。而证严上人以非凡的智慧及人格，不自觉地、创造性地，将这股荟萃的人文运用融合，并且发扬光大。

　　正如文艺复兴发轫在义大利的小城邦佛罗伦斯，台湾作为中国古老帝国的延伸，有它自己独特的历史命运；这命运使它更早经历西方资本主义及科学主义的洗礼。西方思想浸淫已深，所以它没有中国大陆抗拒西方的激烈过程，也没有发生五四运动中以“中学为体、西学为用”或全盘西化之间的挣扎矛盾，及其所引起的中国社会巨大撕裂及战争。

 

　　台湾受到儒家思想的影响，但是不同于儒家在中国大陆是基于支配性的思想地位，台湾比较没有儒家在封建社会中，那种以“家天下”的深沉文化结构，因为它多半时间是被西方列国统治。它也没有直接拥抱西方之社会文明，而是以日本作为桥梁，接受历经“明治维新”修正的西方社会体制。佛教信仰在这里逐渐被民间信仰及道教所融合，逐渐失去其独特性及深厚的思想基础。

 

　　佛教在台湾有被消融、式微之虑。然而这样的社会文化氛围，却为一个全然的文明思惟之生长，提供丰富且相对自由宽广的空间。慈济在台湾的诞生、发展，无疑是历史的偶然，也是历史的必然。历史的必然是这文化的土壤，历史的偶然是出现证严上人这样具时代创造性的宗教思想家。

 

　　战火下酝酿之淑世理想

　　证严上人生长在一个战乱的后期，他年轻的时候于二次大战期间一样躲过空袭，他看到有一个人为了躲炮弹，跑进防空洞里，手里还拿着一把菜刀，应该是煮饭时来不及放下菜刀就跑出来，而且另一只手臂鲜血直流。原来他只顾着躲炮弹，竟不自觉地让菜刀把自己手臂砍伤。证严上人幼年时小小的心灵看到生命的脆弱及人性互相残杀的伤痕，不禁自问：为何生命必须杀害生命？为何人与人必须互相压迫对抗？

 

　　没有人可以正确估计这一段台湾战乱的历史对于证严上人的意义有多深刻？但是一个和平互爱的社会，应该是他早年的岁月中就已经深切渴望的。如同佛陀看到艰苦而思索成道之路。或许历史必须感恩那一段战争岁月并不算长，证严上人因为不须一直躲战火，这使他的生命能在一个更稳定的环境中，自由开阔地发展其人格及思想。

 

　　一九六○年代的台湾经济开始逐渐富裕，证严上人的俗家父亲生意做得很好。同时经营将近十家戏院，证严上人小小年纪已经学会事业管理及待人之道。他对俗世的了解是在那时候奠定的；对于俗事世界充分了解，使他能够在入世志业中不致过度理想化。而证严上人离开家庭证应了他对俗世的超越，一如佛陀生长在皇宫，使他历经人间繁华，但这一切都在更远大的真理追求中显得微不足道。

 

　　生死之迷惑契入长情大爱

　　一九六一年，是二次大战结束后的十五年，在台中丰原的这一位年轻女子王锦云（即证严上人的俗名），在父亲过世之后蓦然觉悟生命的无常，他开始更严肃地思索着生命的真实意义及最终的境地。那一年，他深切省思，为什么人会往生？为什么我们必须走这一遭？

 

　　具历史性影响力的宗教精神领导者，似乎都是从“生死”提问开始，总是不被周围的人理解及接受，他们总都经历过孤寂的心灵历程，而这历程适足以培养其卓越超凡的人格及跨越时代的高远思想。

 

　　禅宗慧能大师从弘仁大师一句“世人生死事大”之大哉问，提出“本来无一物，何处惹尘埃”之觉醒。历经逃亡的命运十多年，最后才在中国南方安顿下来，然后传颂心法。观照证严上人也一样以生死之大事契入生命的无常，将不舍世间离苦的心转为大爱之情。如他所说：

 

　　“我也知道亲情犹如一场舞台剧，依业缘而聚。未来，我的人生要把爱放到哪里？是要爱自己呢？还是爱我的家庭？或是爱我所偏爱的人？用心思考，这些都还不够宽广。同样的一分爱，虽然当时环境不允许，但是我追求佛法的意志非常坚定。”

 

　　对世间无常、究竟空、毕竟空的情感及思惟，转化为对众生之长情大爱，坚定了证严上人对佛法的追寻。

 

　　一九六三年证严上人不顾母亲的反对，迳自离开家庭，到东台湾修行。在行脚云游期间，他接触到日文版的《法华经》，熟识日文的证严上人被法华经深深地吸引。特别其中的《无量义经》的义理，让他决定了修行的法门，以淑世作为他修行的理想。这是证严上人与佛教慈济宗门经典《无量义经》的会遇。这个会遇不是来自佛教经院，不是来自某位资深长老的引导，而是在这偶然的机缘中，决定了一个宗门长远的思想基石。

 

　　证严上人与近代中国佛教的因缘

　　一九六三年证严上人在许聪敏老居士家里自行剃度为比丘尼，许老居士并赐给上人法号修参。在证严上人心中，许老居士的修行不亚于一位出家的比丘。这透露证严上人早年心中僧俗平等的理念，这理念使得慈济宗门在很大程度上体现与建构一个当代居士佛教的内涵与特质。

 

　　以佛教体制，未经出家人剃度的僧众都算自行剃度，都不能进戒场。证严上人一九六三年到台北临济寺受戒，受戒需要皈依师，在戒场中许多法师热心引荐受戒师给证严上人，但证严上人始终觉得未能遇到合适因缘的皈依师，因此他选择离开戒场。在搭车回花莲之前，他到附近的慧日讲堂想请购太虚大师全集，而就在那里他巧遇印顺导师。证严上人随即拜印顺导师为师，印顺导师在他临受戒前匆忙地给他六个字“为佛教、为众生”。证严上人曾说，这六字当时如闪电般的打在他心里，让他一辈子奉行不已。

 

　　证严上人皈依印顺导师，但彼此的时空距离，证严上人并未在思想及作息上紧密师从印顺导师。受戒完毕，证严上人独自回到花莲，在许聪敏老居士夫妇为他兴建的小木屋中独自修行。证严上人回忆说：

 

　　“受戒以后，六个月的时间里，在小木屋中静思，我的师父要我“为佛教、为众生”，我要如何做呢？佛教经藏这么多，我要从哪一个方向走去？这六个月的时间里，我很用心地深入《法华经》。《法华经》的道理很深奥，但是很契合菩萨入众生的理念。也知道《法华经》共七卷，经文很长，而《无量义经》就是《法华经》的精髓，清楚说明佛教徒要以什么样的态度走入人群。所以《无量义经》是我终生奉行的经典。”

 

　　证严上人皈依印顺导师，并奉持为佛教、为众生的信念终生不渝。但是证严上人选择以《法华经》之《无量义经》为慈济宗门之宗经，这经典本身是他皈依印顺导师之前就已经心仪甚深，他在台东拿到的日文本《法华经》就详读并抄写，甚至用钢板刻印《无量义经》。这可以看出证严上人在入世佛教的义理运用上有自己的修持与见解。

 

　　一九六六年在证严上人创立慈济前后，印顺导师在当时要证严上人到台湾南部的“妙云南若”当住持。当时佛教克难慈济功德会刚刚成立，证严上人很挣扎，师父连搬家的钱都寄过来了。当时跟随证严上人学佛的三十多位家庭主妇不愿意上人离开，她们共同写信要导师容许上人延后一年前往“妙云南若”。证严上人考虑再三终于婉拒师父的邀约。印顺导师在接受大爱电视访问中，提及上人创立慈济时他的想法，他说：“我一开始是不太赞成的，那工作很困难，他还是个孩子似的。”导师虽说没有很赞成弟子成立慈济功德会，但是仍汇一笔款项支持慈济功德会的成立。师徒两人隔着中央山脉，见面机会不多。但是对于佛教入世、淑世的理想是共同的。“为佛教、为众生”为证严上人的佛教理想立下一个永恒目标。但是路是必须由他自己走出来的。实践的方式，诠释人间佛理念，都来自证严上人对《法华经》、《无量义经》的理解与体现。

 

　　利他度己之精神

　　综观太虚大师的从佛之道是从佛之教，体其义理，由行生果。一切佛理都是由行而得悟果。行是关键，此行即“自利利他”。太虚大师言：

 

　　“唯有佛法能自利利他，成就圆满的人格而知佛法之自利，应化无边的世界众生而知佛法之利他。”

　　太虚大师主张是先通过自身的觉悟然后利益众生。“先求自我解脱之利”，但此自利是为着众生的“自利”，所以他说：“为利他故先求自利的佛法”。“利他及所以自利，自利亦所以利他”。自利利他不二，佛法无先后，自他等利者也。他者，指我之外，世间一切众生皆可以他字概括之。大体言之，太虚大师是先以自度为先，然后度他。因为要度他，先求自度。最终是“自他不二”的境界。

 

　　印顺导师同样强调自利利他的菩萨道精神。在《成佛之道》一书中印顺导师明白指出：“从利他行中去成佛。”；“大乘道，发愿之后是重于行的。”菩萨行必须以布施为上，而布施要与菩提心相应，以慈悲为上首，以法空慧为方便。智慧、慈悲与性空同等重要。这三心是菩萨之道，是成佛之钥。

 

　　印顺导师也主张“菩萨以利他完成自利”，所谓“未能自度先度他，菩萨于此初发心”。菩萨但从大悲生从余善生。大悲是根本，智慧与空慧都是以悲心契入，才逐渐养成。然而印顺导师仍然强调自度的重要性，菩萨要度他人必须净化自己身心。他在《华雨集》所陈：

 

　　“怎样的先度他呢？如有福国利民的抱负，自己却没有学识，或生活糜烂，或一意孤行，他能达成伟大的抱负吗？所以菩萨发心，当然以“利他为先”，这是崇高的理想；要达成利他目的，不能不净化自己身心。这就是理想要高，而实行要从切近处做起。菩萨在坚定菩提，长养慈悲心，胜解缘起空性的正见中，净化身心，日渐进步。这不是说要自己解脱了，成了大菩萨，成了佛再来利他，而是在自身的进修中，“随分随力”的从事利他，不断进修，自身的福德、智慧渐大，利他的力量也越大，这是初学菩萨行者应有的认识。”

 

　　所以印顺导师言：“净心第一、利他为上”。菩萨在净化自心时利益众生，在利益众生时不断修持自身。因此，仍着重自利而利他。以利他完成佛道。

 

　　证严上人同样强调“利他度己”之理念。静思法脉、慈济宗门是以内修“诚正信实”为本，外行“四无量心”为宗。利他实践与自我修行并重。慈济的核心思想就是“利他度己”。证严上人说：“众生就是成佛的养料，如同污泥是莲花的养料。”度尽众生，自己方能成佛。如《无量义经》所言：“船夫身有病，船身坚固能度人。”船身就是佛法，依靠佛法能度人，尽管自己未究竟觉悟，但如证严上人所言：“船到了彼岸，乘客到了，船夫也上岸了。”

 

　　利他通向佛道为太虚大师、印顺导师与证严上人共同主张的入世佛教之特色。证严上人强调“利他度己”、“自度度人”，但在方法上似乎更着重“利他度己”。慈济人在风灾来临，总是先安顿左邻右舍，再安顿自己的家。灾害发生，慈济人同为受灾户，但总是先救助他人，再顾到自己。此情怀如同证严上人讲述《地藏经》时所言：“菩萨是先救他人，再救自己。”这理念与太虚大师与印顺导师强调“自度而后度人”在精神与思想上相应，然修行之路径或有不同之强调。

 

　　三位前后相续的大师对于“他者”与“自己”的修行关联，有其精神的共同性，也有分殊性的强调。显示时代更迭对入世佛教思想之演进。太虚大师时期身处战乱，当时中国佛教禅净思想仍农厚，如弘一大师就是修持先往生西方，再回到人间度众生。太虚大师直接强调佛教是强调“生”的佛教，非“死”的佛教。是“人”的佛教，非“鬼”的佛教。把佛教拉回现世人生。印顺导师则强调人间佛教，强调“诸佛皆出人间”的思想。

 

　　证严上人直接从实践着手，他强调“行”的重要；他说：“经是道，道是路，路要用走的。”亦即“行中觉”。从利他中净化自身。以菩萨十地言之，第一地就是“欢喜地”。先引导众生欢喜布施，然后再进入第二地“离欲地”，渐次引导众生信守佛教戒律，净化自心。布施的最高境界就是无相布施，以证严上人的诠释就是“付出无所求”。付出无求就必须去除自我的“贪、瞋、痴”与“爱、欲、见、着”。所以上人常告诫其弟子，要缩小自我，要“知足、感恩、善解、包容”。从利他的行中，渐次克服贪瞋痴，净化己心。亦即以“行动改变思想”的法门，以“行善培养大悲心”实为慈济宗门的一大特色。

 

　　“利他度己”，符合了慈济发展的脉络，从三十位家庭主妇跟上人去帮助穷困人开始，同时学佛，早年静思精舍办“佛七”，上人每个月的药师法会，以及讲述《法华经》、《无量义经》、《三十七助道品》等，都是“从善门而入佛门”，“从行门契入空慧”的修行之法。

 

　　人格成佛格成

　　印顺导师与太虚大师作为一个时代伟大佛教思想家，他们开辟了入世佛教的理路，太虚大师主张，人格成，佛格即成。“仰止唯佛陀，完成在人格”。证严上人一样强调人格成，佛格才能成的见解，从利他之行中修持自身。因此推动“静思勤行道，慈济人间路。”静思勤行，亦即勤修“德行”。证严上人说：“‘德行’二字，德就是行，行中有德，才叫‘德行’”。行证中体解佛道，人伦之道是佛道之根本。

 

　　牛津大学佛学研究中心创办人龚布齐教授(Richard Gombrich)在他的《原始佛教、当代儒家—从社会与历史观点看慈济 A Radical Buddhism and Modern Confucian》一文中提到，佛陀是强调道德修行的重要性，这一点亦是证严上人所奉持的精神。龚布齐教授说：

 

　　“佛陀和证严法师都为他们所处的时代中，那些经历重大社会变迁的人，提供了一种新的秩序和稳定性。….佛陀与证严法师所提供给人们的安身立命之选项，是建立在尊重个人自由意识与个人责任的选项。…..而两位导师的教法，都以道德为基础来规范人们的生活方式，这对于信徒而言比任何抽象的理论来得重要。确实，核心的秩序原则本身就符合道德的规则：业律、道德因果规律。”

 

　　面对九十四种外道的佛陀是以三十七道品，要其弟子断贪瞋痴，成就阿罗汉的轻骑涅槃。本身就是道德的实践为本。证严上人一样通过道德实践，体现入世佛教的理想，建立了当代佛教具体实践的范型。其所创立的慈济功德会，慈悲记事之功德一样回到道德的实践。对于“功德”之意义，证严上人强调“内能自谦是功”，“外能礼让是德”。将佛教功德以道德实践诠释之。

 

　　证严上人教导他的弟子要“拉长情、扩大爱”。以拉长情，转化私情之牵绊；以扩大爱，转化众生对五蕴世间的执着。以不断的为众生付出，来扩大自我的长情大爱。这是“无缘大慈、同体大悲”的菩萨胸怀。通过彻底的利他，解决自身的无明烦恼。亦是利他度己的终极目标。

 

　　僧团教产的改革

　　证严上人与常住弟子们奉行“自力更生、不受供养”的理念。不只不受供养，还要积极投入人群，济度众生。这是建立佛法“自度度人”的身行典范。在佛制时代僧团信守金钱清净戒，比丘、比丘尼不受金钱之供养，日行一钵饭食为足。直到佛灭度后一百年，第二次经藏结集之期，东方毗舍离等比丘累积财富，受金钱供养，西方耶舍等比丘反对，于是形成教团分裂。东方比丘组成大众部集结经典，后来形成大乘佛教之法脉。寺庙拥有十方信徒捐赠之财产于焉建立。

 

　　近代太虚大师致力于在教产的改革。太虚大师反对将十方大众的资产成为寺庙的资产，最终成为住持的财产。印度佛教没有寺庙经济的问题，因为佛制时代僧侣托钵不积蓄财产。但是中国佛教的寺庙经济的确存在着十方共有的庙产成为住持个人财产的疑虑。楼宇烈先生阐述太虚大师的教产改革时说：

 

　　“要使佛教的财产变成十方僧众共有的财产。把这些财产供养有德长老，培育青年僧伽，以及兴办各式各样的佛教事业上。这是太虚大师对于佛教教产改革的意见。”

 

　　证严上人和其出家弟子信守金钱清净戒，不受供养，自力更生。作农，作手工，养活自己。所得支持静思精舍，僧侣个人无任何财产。静思精舍的法师们不只供养，还护持慈济功德会。慈济基金会的员工在静思精舍工作者近两百位，举凡他们的食、住（办公地点）都是静思精舍提供。全球慈济人回到静思精舍的食住，也都是精舍的师父们提供，这是静思精舍对慈济功德会的护持。慈济志工一直以来都是自掏腰包，自付旅费去赈灾，这精神典范的源头就是精舍。证严上人是慈济第一个志工，然后带领精舍师父们投入救济，然后引领社会的居士大德。在静思精舍修行们的师父们作农，作工，扫厕所。都是师父们在服务前来精舍的居士们。这是证严上人坚持的静思法脉勤行道，勤行—即“自立自尊，服务他人”，是为自我修行的重要关键。

 

　　静思精舍的自力更生、不受供养，还投入服务人群的理念与精神，体现了原始佛教僧团的制度。也呼应了太虚大师对于教产改革的理想。慈济在各地的会所亦是十方会众共同使用。慈济会所无出家住持，以社区的慈善活动为主，是慈济志工所共同管理。亦是教产改革的另一个进展。

 

　　太虚大师曾言，他的三项改革失败了，但诚如楼宇烈先生所述，人生佛教成为日后的人间佛教。太虚大师的理想并未失败，而是为时代指出一条佛教的新方向。

 

　　缘起性空与付出无求

　　证严上人的思想是契入原始佛教的教义。他常说，他不是创新而是复古。证严上人强调的利他实践其核心理念就是“付出无所求”。“付出无所求”的思想源自佛陀“缘起性空”的思想。“付出”是缘起，“无所求”故性空。付出那一刻无所求，就是在缘起处性空。付出无所求这样的一个现代语汇，他背后的精神就是佛教的缘起性空。每个付出就是缘起，我们不执着那个缘起，心无所求，那即是性空。证严上人以创造性的语言—“付出无所求”，让“空”、“有”两观超越它表面的对立，并赋予它实践的内涵。慈济宗门，正是把佛佗的离欲，性空等教义，赋予真正的现实生命与实践意义。

 

　　证严上人强调“以出世的心，做入世的事”，诠释一种暨入因缘又超越因缘的心境。慈济宗门以“无所求的付出”为宗，以“利他度己”为门，这和资本主义“先利己、再利他”的观点截然不同。“无所求的付出”活化了佛教三轮体空的意义，让佛教走进现代化，并丰富它被理解的程度及实践内涵。

 

　　力行中道的社会实践者

　　慈济证严上人的社会改革观强调净土在人间，净土在眼前。涅槃在当下，觉悟在当下的一念心，清净在当下之善行。与其花时间打击恶，不如即时扩大善与爱。

 

　　证严上人所处的时代比起太虚大师、弘一大师与印顺导师都相对安定得多。面对极大的恶，面对家国的兴亡苦难，佛陀的非暴力能否给予佛弟子超拔家国苦难的方法。一九六六年在台湾偏远的东部花莲创立佛教克难慈济功德会的证严上人，强调以平和、正向、良善为诉求的社会改革与社会实践，似乎为佛陀所坚信的和平与爱的信念，提供了另一条实践的途径。

 

　　二十世纪初年，提倡“人生佛教”的太虚大师，正值日本侵略中国，中国各地烽火弥漫，百姓惨遭列强蹂躏，太虚大师主张佛教徒也应思索存亡救图之道。太虚大师认为正如佛教有韦佗菩萨，韦佗菩萨是佩戴武器的，象征佛陀护法者必须保护佛陀安全，因此一种自卫性的武力是必需的。太虚大师因此主张佛教学院的学生也必须学习军训课程，有助于强身保护自己及乡里。

 

　　太虚大师的见解相应于那个动荡的大时代自有其历史因缘及背景。然而于佛陀时代观之，佛陀故国之灭亡，他仍未以“必要的防御性武力”作为其保护家园的手段，因为武力会招致更多的武力，一个错误无法纠正另一个错误。弘扬更宽广的大爱，或许来不及救治一个即将灭亡的国度，但是为世人的和平及大爱做出典范和示现，对人类长期的和平进化更具意义及影响力。

 

　　面对非正义，证严上人提出了一个超越非暴力的社会改革之道。在一次与学者的对话中，学者问了证严上人一个非常不容易回答的问题，他说，如何才能阻止一个暴君的诞生？证严上人回答他说，“古代有昏君暴君出现，就会有许多志士能人起而兴兵反抗，战争经常连续数十年，结果牺牲更多百姓。为什么每一个人不能好好立志，做好真正对社会有意义的事情呢？”这句话贯穿了慈济最基本的核心价值及理念；这理念不是出世的，而是更勇敢也更为根本的入世精神。以不对抗的方式，以爱的方式积极地改变社会人心，救助社会贫困之人。只要社会中充满了爱，世界就会和平。

 

　　超越对抗的方式，以爱的智慧积极地改变社会人心，救助社会贫困之人。“消灭恶，不是打击恶，而是扩大善。消灭贫，不是打击富，而是扩大爱。”

 

　　佛教作为社会实践的力量

　　一千多年来，汉传佛教承袭印度佛教衍生出九个不同的宗派。台湾的“慈济宗”成立，给予佛教一项新的启示。佛教逐渐从心性的升华与追求，转向以世俗社会的改造着手，达成自我生命与内在心灵永恒极致的成就与圆满。这种通过社会实践达成自我圆满修行的法门，在佛教历史上并不常见。牛津大学龚布齐教授就指出： “原始佛教的佛陀是以他的教法度化众生。佛陀不是耶稣，我们在佛经上很少记载佛陀去帮助一个在现实中受贫苦所困的人。如果有的话也写得非常神奇”

 

　　佛陀却在《药师经》里提出他人间净土的理想，亦即身体健全、心灵健康、物质丰厚。药师如来十二大愿就是人间净土的理想蓝图之一。在佛陀时代是理想，在现今佛教，慈济所代表的是实现这种人间净土的理想之努力。

 

　　在过去两千多年的佛教历史中，即便出现过佛国的景象，这个佛国景像多半全国信奉佛教，僧侣居于至高的地位，如历史上出现的南传佛教之缅甸、斯里兰卡、及藏传曾经之藏地等。佛教在其国度大行，但是其佛国是意谓人们对于佛教的信奉，而不见得是一个理想人间净土的完成与确立。佛土的境界不是人民都信奉佛法，但是生活仍然艰困，战乱频仍。理想的佛土应是物质丰饶，人民身心健康，社会一片祥和。

 

　　人间净土的理想意谓着，佛弟子不只是领受佛法，而是佛教本身参与创造一个身、心、境都丰足健康的净土世界。慈济所带领的正是“通过社会参与，改善社会贫苦与弱势”，并经由“社会实践完成自我修行”，这在佛教历史上确为一大突破。

 

　　因此立基于建构人间净土理想的慈济宗，其核心理念及实践是通过“改善社会以改善自我”；“通过社会实践以完成自我修行”的法门。

 

　　证严上人早年身处的世界，佛教逐渐被道教及民间信仰混淆，甚至沦为往生者的一套空虚的超度仪式。人往生了就找法师来念个经，一般人竟以为佛教是死后的超生仪式，而非生命的依归。文人于仕途也深信，进于儒，退于道，止于佛，佛教是一切繁华落尽之后最后的慰藉，是一切生命的热情消融殆尽之后，仅存的余温……

 

　　证严上人从自行剃度以来，从不赶经忏，他不愿意佛教经典沦为脚尾经（人往生了，法师在脚边诵经之意）。佛教必须更积极入世利益众生，成了上人重要之生命目标及理念。佛教徒的一生追寻，也不是要往生西方极乐世界。证严上人说极乐世界在当下。涅槃寂静不一定在死后，当下一念不生、一念不起，就是涅槃寂静。

 

　　证严上人将佛教带回原始精神之入世情怀。只有透过利益众生，才能证得无上菩提。证严上人盼望复古佛在世时的教义与精神，其创立之四大志业，更是期望以适应现代社会生活的方式来教化大众。

 

　　转迷信为信仰

　　证严上人一方面努力去除佛弟子在形上思维方面落入断灭空的陷阱—将一生的努力沉吟在直观内证自明的神秘开悟经验之中；另一方面也避免把佛陀当作造物主或主宰神一样地膜拜。

 

　　台湾佛教徒或许多民间信仰者常常烧香拜佛，以求得平安发财。这种做法是把佛陀当作一位神祇，而不是一位生命的大觉悟者。其实礼敬诸佛是为了清净自心，将佛陀当作一生修行的典范，所以证严上人更希望大家“不要求佛，而是要做一个能帮助别人的人。”

 

　　这不仅体现利益众生的教义，也肯定了众生皆有佛性、人人都有本自具足的自性力。上人期许慈济人实践付出利他之心，不要依赖神明神力，不要贪浊欲求，终不得解脱；他鼓励慈济人从利他入门，并且从利他中净化自心。

 

　　早期许多喜欢算命的弟子，后来皈依上人，从此不再算命、问命运。上人告诫弟子，人要“运”命，不要被“命运”支配。他说命运是有的，人的一生的确有剧本，但是凭着愿力我们可以改变它。这思惟既不是命定论，也不否认命定之存在。“万般带不去，只有业随身”，是证严上人常常强调的。

 

　　一个人学佛之后，并不是从此平安快乐，不会再有无常、不会再有逆境。学佛是要学会用正确的态度，面对生命无常的到来，然后更要融入共善汇聚的众多因缘中，超越命定之业力，多多造福，积累福德，如此即使有重业也才可能轻受。做慈济、行善并不是买保险，从此事事顺遂，而是要能深刻体会“利他”是证悟菩提必经之道。

 

　　证严上人的生命哲学，是希望把人的能动性启发出来，让人以更积极的态度面对自我的生命，改造自我的命运。非透过名利的追求，而是以人格修持与利他付出，来改变自我与他人的命运。

 

　　许多佛教国度里充满了贫穷及不平等。信佛难道不能改变人的处境吗？证严上人不只要弟子行善积德，他更要大家以团体之力行善，创造共善之环境去改变贫穷及不幸。 慈济人曾经到中国大陆贵州赈灾，志工回来告诉上人，贵州太穷了，土地贫瘠、多山多石头，无法耕作。他们说贵州只能用三句话来形容，“开门见山，出门爬山，吃饭靠山”。贵州的穷是历史性的，难以改变。但是上人却说，历史也是人造的，只要发愿，有愿就有力，就能改变历史。慈济于是在贵州进行迁村，将住在贫瘠山区的农民搬迁，找优质土地，盖新房，重建他们的生活，改变他们的命运。这是证严上人引领弟子们“运”命，而非“命运”的具体例证。

 

　　证严上人认为觉悟在当下、行善在当下、净土在当下，以务实之心，经由实践改变人为造作所产生之不幸、贫穷或业力，因为一切都是人心之造作。证严上人不崇尚神通，一切以科学事实做基础，不管是治病，或人生的规划、逆境之超越，都是以正向务实之思惟为念，取代中国社会求神问卜，企望出家人展现神通广大之神秘力量为众生脱困离苦的想法。

 

　　证严上人启发弟子“福人居福地，非福地福人居。”这种正向、自信的思惟，鼓励许多志工放弃迷信风水的习俗；而“逆境增上缘……不求事事顺利，只求毅力勇气、智慧敏睿……精进不懈。”这些都给予那些面临逆境的人，不经由求神问卜，而是凭着一己之信心及智慧化解横逆，展现自信丰沛之人生。

 

　　证严上人强调，真空亦是妙有，无常中正可以表现人性中无不歇止的觉有情。透过一切法门，让众生了解世间的一切终究无从把握，终究过往烟云，只有大爱和慧命长存不朽。慈济四大志业：慈善、医疗、教育及人文，都是为了认识一个永恒的生命之存在；体悟诸法究竟空、毕竟空，但又妙有真实之境界。

 

　　这种体悟并不是教导弟子去漠视人间、冷淡对待人生的苦。证严上人积极地要慈济人抢救生命，不论是地震、风灾、水灾或战祸，慈济人以无畏施的心情，在抢救生命中，看见生命的无常，终至体会“万般带不去，只有业随身”的道理；并发愿追求一个更为根本和清净的心灵归宿。不舍众生，在抢救众生之际，能复为说法，使人人最终都成为能乐于帮助人的菩萨。

 

　　居士佛教的典范确立

　　在人间佛教的体现中，证严上人另一个重要的创建就是树立居士佛教的机制与典范。中国佛教学会现任会长学诚法师，曾经在一次会见慈济资深主管的谈话过程中，提到基督教的成功就是居士管理做得很好，而佛教过去都只注重出家人的修行方法及仪轨，对居士管理这一块领域着墨甚少，这是佛教未能走入社会的关键。但学诚法师认为慈济在这一点上，做得相当有成绩。

 

　　证严上人以慈悲等观期许慈济志工必须以自性佛投入人群。“菩萨入人群不为众生烦恼所困”，也不为自我凡夫身所限。行菩萨道的居士们不会因为自身的凡夫之身而失去成菩萨、成佛的契机。只要依靠佛法这艘法船，就能达到利他度己的觉悟彼岸。牛津大学佛学研究中心（OCBS）的创办人龚布齐教授(Richard Gombrich)就说慈济的居士在一定程度上，有僧团化的精神注入其间，龚布齐教授说：

 

　　“慈济是一个佛教在家居士的运动？慈济是否真的越过佛教传统并废止出家众及在家众的区别？在中国历史中，佛教和儒家思想是相互抵触的。因为后者主张一个人的责任是维护原生家庭，而佛教的僧团轻视这种思潮，因此那些决定参加慈济但又留在原生家庭中的人，他们的良心至少可以保持儒家原则。一个人越想要学佛，就会越想要剃度，但慈济允许这些人兼顾着家庭生活。

 

　　更创新的是，上人最近创立了一个特殊的身份叫做清修士，女众跟男众都可以报名。他们如同出家众一样立誓并遵循几乎所有传统规范，但不剃度，并避免处理钱财。这些清修士都受过高等教育并被期盼授与为带领慈济脚步。这说明了慈济以创新结合并继承了古代佛教。

 

　　乍看之下，这个运动和佛陀所追求的有明显反差。佛陀的团体可以被分类为剃度的出家生活和没有剃度的居士生活。居士们提供出家众物质生活所需，出家众提供居士佛陀的教法作为回馈，这是一个更大的恩惠。尽管一位居士有可能可以获得任何修行的地位，包括是最高的地位(阿罗汉)，这通常被设想为只有出家众能够达到的目标。出家众脱离经济与家庭生活，但却被组织纳入社群团体(僧伽是社群的意思)，且被自己的律条所束缚。僧伽是一个完整的制度，僧伽的成员们可以被解释为全职的佛教徒，他们的信奉程度和一位居士所被期待的程度是非常不同的。经由剃度进入僧伽承诺了唯一的忠诚，然而居士的佛教修行却不用如此。

 

　　从历史背景中我们了解到，慈济是个在家居士的运动。慈济把在家居士变成某种类型的僧团。”

　　过去几十年来，在以静思精舍出家师父为法脉的底蕴下，慈济世界里的在家居士的确扮演着不可或缺的支柱角色。居士们，亦即志工，深入社会各个角落，拔苦予乐，菩萨所缘，缘苦众生，真正体现佛教入世之精义。过去名山古刹以寺庙为主的佛教，强调僧侣修行觉悟之道。在慈济，居士志工的济世修行，成为净化人间、净化自身必要的途径和目标。

 

　　慈济将佛法带进专业领域

　　二○一○年第二届世界佛教论坛，其中慈善分论坛在台北慈济园区举行。在专题演讲中，人民大学哲学院副院长魏德东教授说；“慈济是人间佛教的典范，如果不了解何谓人间佛教，来慈济看就是了。”魏教授的演讲引起数次热烈的掌声，慈济人在现场都觉得荣幸与受鼓舞。魏德东接受这个观点主要来自慈济将佛法注入当代的专业主义当中。慈济的四大志业，慈善、医疗、教育、人文，环保、骨髓库等，都是将佛法与当代专业主义融合后，称为志业。具宗教理念与情怀的专业为志业。

 

　　证严上人于一九六六年在台湾东部花莲开启慈善志业。在全台的访贫过程中，他意识到贫与病是分不开的两大贫穷之因素。贫而无法就医，病者全家致贫。要根本解决贫困，慈善与医疗必须并重。因此他在一九七二年开始办义诊。到了一九八六年证严上人在台湾花莲东部兴建台湾第一所佛教医院，二十年后慈济陆续在全台湾成立五个医院院所，让以病人为中心的医疗网涵盖全台湾。慈济所成立的国际慈济人医会，足迹更遍及二十一个国家地区，十多年来义诊人数超过七十万人。

 

　　证严上人所做的不只是帮助偏远的贫困人民，或将偏远医疗的品质做整体的提升，他其实是将佛教的教义带入专业的领域。证严上人重新界定医生的医疗伦理及价值，他崇尚良医非名医。他希望医生能成为佛陀揭示的拔苦予乐的大医王，要医生以病人为师，不只医病，更要医心。真正做到佛陀所言，“苦既拔已，复为说法”的大医王典范。

 

　　慈济医疗志业不只对于医师是一个拔苦予乐的好因缘，更是所有慈济人体会生命无常的道场。医院即道场，在这里可以体解生死之必然，了悟一切有为终归幻灭，只有修持智慧之生命才是人生的究极之法。这当中法的传承及延续之关键力量是慈济志工。这些志工长年追随证严上人做慈善济贫，长途跋涉从北部、中部、南部到花莲来，出钱出力盖医院，医院盖好还要来关怀付出。照顾病人，照顾医师，他们传承着佛陀的精神，将这种地藏菩萨精神注入专业医疗的领域之中。

 

　　台湾东部贫困，医院需要护理与医师人才，为了招募更多的医师及护理人员，于是兴建慈济护理专科学校（现改制为慈济科技大学）、慈济医学院（现改制为慈济大学），将佛陀人格完全化的理念灌注当代的教育体系中。教育成立后，证严上人感觉社会人心的教化更为根本，于是成立人文志业。人文志业的发展，从早年创立《慈济》月刊，到一九九八年成立大爱电视台，证严上人将佛陀慈悲大爱情怀经由现代传播科技，传递到世界各地。

 

　　证严上人发展“真实戏剧”的理念，以真人真事为戏剧故事题材，一开始被台湾的戏剧团队抗拒，后来却得到传播界的肯定，被认定为戏剧界的成功创举。许多真实的慈济人生命转变的故事，搬上萤幕，感动许多人加入菩萨的行列，也为当前的电视生态注入一股清新的气息。这是将佛陀教义及佛教思惟逐渐影响专业领域的开始。

 

　　慈济在一九九○年代开始启动环保志业，一群慈济志工发起成立台湾第一家营收而非营利的环保科技公司。一九九一年，当时的国际媒体将台湾称为最昂贵的垃圾岛。慈济基金会的创办人证严上人在一场公益讲座中，呼吁与会大众们用鼓掌的双手做环保。慈济志工们便开始在各社区设立环保站，目的在教育周遭的邻居一同加入环保回收的行列。时至今日，慈济在全台湾总共有超过二十万名环保志工，分别在六千多个社区环保站，投入时间和精力以维护社区清洁，促进环境保护。受到环保志工的启发，成千上万的家庭也开始在自家做起资源分类回收。资源回收的收入则捐给慈济的慈善志业。环保资源回收就是一项公益社会企业。

 

　　慈济环保站吸引了来自不同年龄层和社会地位的志工，从三岁到一百零四岁都有，包括博士生、企业家、警察、家庭主妇和外交官……全台湾每年回收两亿多支宝特瓶，据估计，慈济人回收的量占其中三分之一。慈济的环保志业也已经散播到菲律宾、马来西亚、海地、印尼、中国大陆西南省分，以及南美洲国家。

 

　　环保站同时就是修行的道场。它是许多人心灵疗愈和提供相互勉励的地方。藉由参与环保回收，慢性疾病和心理疾病的患者发现可以因此得到心灵抚慰，进而改善自我状态。研究显示，资源回收和重建自信之间有一种心理的暗示性关连(Psychological Implication)。当一位老人家拾起一个宝特瓶，他心理会想，这被遗弃的宝特瓶还有用，还可以再制成急难救助用的毛毯，他老迈的身体也依然可用。从回收物看到“物命”的可贵，从珍惜“物命”看到自我生命的价值。佛陀所言“蠢动含灵皆有佛性”。凡物皆有命，透过环保资源回收，让志工体会到疼惜一切众生的意涵。

 

　　环保资源回收保护了地球与环境，也回收了、重拾了志工生命的自尊与价值。有许多忧郁症、心理障碍、吸毒、赌博、酗酒倾向的受访者，以自身经验证明，藉由参与慈济的环保回收志工活动，他们得以戒除所有不好的恶习。慈济环保志业堆动改变人与地球、人与社区、人与人、人与自己的关系。这是社会企业的力量之一。

 

　　二○○八年所开创的大爱感恩环保科技公司，将慈济的环保志业推展到另一个崭新的阶段。大爱感恩科技公司是一个社会公益企业，由五位公益实业家捐资成立。这五位大爱感恩科技公司的创办人，不仅是慈济的志工，也是这项社会企业的志工；大爱感恩科技公司成为全台湾第一家环保社会公益企业。社会企业的概念也兴起慈济善经济的思维。

 

　　慈济在全世界数以千计的社会企业家致力于社会问题的解决，他们以善性动机（亦即非追逐个人私利），以道德目标（亦即非追逐个人或组织的扩张），以解决社会问题为依归。他们所体现的和传统追逐个人或企业利益极大化的资本主义企业有显著不同。社会企业只是“善经济”与“道德经济”的开端，而非结束。更多的商业企业、营利企业如果能以善性与道德作为企业资本营运的理念，对于社会经济的公平正义应该有历史性深远的影响。

 

　　汉传佛教的文艺复兴

　　美国加州大学圣地牙哥分校社会系主任，理查．麦迪逊教授(Richard Madsen)于二○○七年发表《民主的佛法Democracy Dharma》一书中，阐述慈济对当代佛教的意义时说：“慈济是台湾宗教文艺复兴最重要的力量之一。”

 

　　同一时期，笔者在二○○七年的日本庭野和平奖颁奖会中，代表证严上人领奖时，也发表论文阐述“慈济将是佛教文艺复兴的发轫”。正如西方文艺复兴的佩托拉克所言：“感谢苏格拉底把哲学从天上带到人间。”文艺复兴之前的基督教修道士潜心于修道院中，自修祷告，追寻他们和上帝的合一，对于人间苦难并不特别关注。一直到文艺复兴之后，才把宗教之实践从追寻人与上帝之合一，转向到对社会疾苦及人群福祉之关怀。

 

　　这一点和慈济之于佛教发展有相同之脉络。慈济或许正是汉传佛教的复兴，然而不同于传统汉传佛教思想以建庙诵经拜佛为主，证严上人着眼于对现实世界苦难之救赎及改革。对慈济来说，道场不必然存在于庙宇之间，而是深植在人心之中。灾难现场是道场，只要勇猛无畏地展现慈悲，当下之心即佛心；炼狱即庄严佛国。一如医院是苦的总汇集，但慈济人要将医院转为天堂，这正是地藏王菩萨所言“我不入地狱，谁入地狱”的真实写照。

 

　　慈济将佛教精神转化及升华，赋予现代化的实践方式及价值。慈济的环保回收及大体捐赠，把无用之物转为大用，从这类活动之间，体会生死究竟有何差异？这相印佛教思惟里所谓“生又何尝生，死又何曾死”，生死来去之间，只是印证生命之永恒价值在于个人对于慧命之体悟及把握。

 

　　历史上佛教对于个人的修身提出重大的创建及实践之道。但是过度强调他方净土，使得佛教在印度逐渐被婆罗门教所取代。在南传佛教的国度，由于上座部的思想，比较倾向自修与出离，因此即便建立佛国，但是对于百姓社会生活的改善与创进并无太多的着墨。这如同密教在藏地。佛教是世俗权力的掌握者或担任平衡者，是人民生命的依托，但是对于社会改革却未有积极的作为。直到晚近入世佛教兴起，才开始提倡佛教对社会改革的角色。在中国，禅宗盛行，甚至当今全世界的心理学与灵性的追求都以禅宗为依归。但是禅宗对于社会的问题之改善与建造仍未着墨。这就是近代学者对于佛教的批判与反省之处。

 

　　慈济宗的成立为佛教的社会改善与创建提供一条属于佛教的道路。这道路非经由对抗，非经由政治，而是通过善的途径，逐步从悲门到行门，从行门到信门。慈济四大志业、八大法印的推动，让人们从行善到善行，让佛教的理念与当代社会的专业精神直接连接并产生实质的影响。一部分原因是因为佛教基底的慈济，适当的吸纳了儒家思想与西方科学理性的精神，所以能在推展佛教社会化之际，能适应社会，并一定程度上改造现代社会的面貌。

 

　　慈济与儒家之渊源：从“家天下”到“天下一家”

　　证严上人带领会众走入人群，这和传统的佛教强调往生西方世界，强调内证自明之直观宗教有明显的不同。证严上人认为净土在人间，净土在当下之一念心。他不只要慈济人走入人群，更要志工把家庭顾好才能做慈济，有别于传统佛教最高修行境界强调之“舍亲割爱”。家，是证严上人强调之社会重要的核心价值，这是受儒家思想的影响所致。上人早年勤读《法华经》及《无量义经》之同时，也熟读《四书》，这对他的思想有深远之作用。

 

　　慈济世界虽重视家庭，证严上人总是要志工们先把家照顾好才能做慈济；而不同于中国封建社会“家天下”常随着裙带关系的观念，只要有人得升进士，就能庇荫家族，所谓“一人得道，鸡犬升天”之讥。然而，一人体悟得道，庇荫社会得大爱，则是证严上人所强调。

 

　　上人教导弟子以爱家人之心爱天下人，“拉长情、扩大爱”，这将儒家在历史上被扭曲的负面发展提供了修正，也将中国传统社会之裙带主义做了智慧的提升。在慈济世界里，我们都是一家人，但这个家，不是营一己之私的家，而是扩大爱心，去爱更多人、一起去无私奉献的“大家庭”。

 

　　慈济人把道场营造成是一个家。在静思精舍，常住师父看到全球慈济人回来就会说，“欢迎回家！”“欢迎回到心灵的故乡！”在慈济工作的人感受与职场最不同的就是工作场所就是“家”。这个家有爱，有温暖，有人情。人情，在慈济里是很重要的一个人际力量。但是慈济也努力限制着这个力量，毕竟大爱、觉有情才是慈济的核心价值。人情作为人与人的互敬互爱是有益的。但是过度强调人情的组织却也是慈济所不乐见。所以强调拉长情、扩大爱。体制与人情并重，伦理与事理必须兼备。而含容这两种价值的可能冲突就是慈悲等观的思想。

 

　　证严上人的领导风格亦像是儒家大家庭里的大家长。牛津大学龚布齐教授(Richard Gombrich) 在他的“原始佛教、当代儒家”一文中，评论慈济的证严上人与当年的佛陀有诸多相似之处。证严上人与佛陀都是用直接道德方式教化弟子。但是不同于佛陀传道以创立僧团为主，而慈济的证严上人更强调儒家人人皆可为圣贤的理想，而将居士某种程度的僧团化。居士的戒律、仪轨严谨，穿着制服。但是慈济在体现团体一致性的过程中，必没有独裁的感觉。那是因为证严上人是儒家思想里的大家长。龚布齐说：

 

　　“儒家思想对权威的服从被广泛要求着。慈济志工也至少要在职务内要穿着制服，并有相同的发型。这对西方人来说几乎是泛军事化，但在儒家思想中却没有这样的问题……同样的道理，证严上人定下了十条规矩给慈济人也显现了他的威信，但不代表他独裁，他的领袖风格像个大家长。对已普遍于华人的团体而言，慈济在提倡一致性行为的同时，并没有僵硬的独裁现象。”

 

　　对于有德者的敬爱及听从他的教导，是儒家重要的思想。“在群体的爱中得自由。”证严上人的慈悲大爱给予每一个追随他的慈济人。慈济就是如家里的大家庭。还要把戒都当做一个大家庭，其凝聚的核心就是爱。这就是为什么证严上人有极高的权威，而慈济成员却仍能保持个体自由与创造力。

 

　　儒家生命的终极理想“天人合一”似乎也贯注在证严上人的思想体系之中。证严上人强调以诚奉天，所以他说“以虔诚一念心祈祷，上达诸佛天听。”以诚待大地—“走路要轻，怕地会痛”；以诚对人—“普天之下没有不爱的人”；以诚接物—“蠢动含灵皆有佛性，珍惜物命。”这是证严上人对于诚的体验。人能以诚待万事万物，如儒家《中庸》所言“唯天下之至诚，能参天地之化育。”慈济人以诚感通天地、万物、众生、诸佛，期望在至诚的爱之付出中达到“天地交感、物我相忘、情意和鸣、境识会通。”

 

　　儒家的天人合一与佛教真如本性

　　佛教所谓的真如，证严上人诠释说，“就是与宇宙万物的真理合一”。与天地万物真理合一，佛教的根本义理寻回人人自身的真如本性，在儒家的重要经典《易经》的思想里有相应的说法：“与天地何其德，与日月何其明，与四时何其序，与鬼神合其吉凶，天且弗违也，况于人乎？”证严上人将空与真如诠释为与天地万物真理合一，其论述是合乎当代科学思维的，人不离一切万物的原理，智者，觉者就是体现万物的真理。如同苏格拉底所陈，追寻真理是他生命唯一奉行的道路。与天地万物真理合一又是符合儒家思想的终极理念。人与天地万物合一是儒者追寻的最高境界。而在佛教言，这即是“空”：如慧能大师所言，“世界虚空含万色万物，世人性空亦复如是。”空即与万物真理合一之空。空即真如本性，能含容一切、造就一切、不执著于一切的不生不灭之空。证严上人将此称之为“慧命”。智慧的生命即体现“空即妙有”，真如本性不灭长存的生命理想。而他诠释的方式是涵盖了儒家与西方科学理性的话语色彩。这使得证严上人的佛教生命理想之表达更具含融力、摄受力与包容度。

 

　　儒家的另一个思惟，是要知识分子或士大夫在一生中达成“三不朽”，即“立功、立德、立言”。然而，儒家又是不强调轮回及来生的观念，孔子总说：“未知生，焉知死。”似乎对于儒者而言，人就只有这一辈子；这一辈子总是要做到“三不朽”的任何一项，人生才没有空过，生命才算有交代。对于现世的关怀及投入，成了儒者最重要的精神依归。但是如果一个知识分子在仅有的一生最终未能立功、立德或立言，那他的良心及价值体系势必产生巨大的伤痛。

 

　　在古代王朝中，士大夫之抱负、见解及贡献的欲求，经常转化为党争、政争，此等因积极入世的趋力所产生人与人激烈争执的人性剧码，在历代王朝中层出不穷。然而这样的心理压力，让儒者充满了胸怀治国平天下的道德勇气，一方面也给予自己巨大的成就动机之压力，以致知识分子挤在朝廷里，一生为君王、为国家奔忙，或挫折、或哀伤、或失势、或忧郁，沉沉浮浮的宦海生涯，折磨着每一个士大夫，这多半和淑世的强烈企图心有关。

 

　　与儒家“三不朽”之严肃使命相比，佛教有一个观点说“菩萨游戏人间”，藉种种身形教化有情众生，其实，人一生所经历的一切功名成就，都是假象，都是短暂的，一切只为历练一个更永恒的生命智慧。一个人不可以不择手段地立功、立德或立言，因为今生造业，来生还要再报。佛教思想给予个人更高远、更严谨的思惟，也是更为彻底的道德境界。

 

　　善与恶，作为与不作为，都会在宇宙因果定律中兑现，都会在心念意识中永驻常存。不管世俗世界对你的作为知不知晓或如何评价，恶业或善业一切都有其因缘果报。我们的心念，生生世世回绕在永恒的意识及慧命中不断锻炼。

 

　　体悟这一点，一个人自然能够以更超越、更自在，或者更悠久的方式为生命努力。并非求功名、求文采、求美名才是不朽；不朽来自内在自性的清净无染，永恒的追寻和奋斗，是不离内在自性。不管身处贫穷或富贵，仕途得志或不得志，都只是为历练心无所执的过程。

 

　　“应无所住而生其心”，自性原本就圆满自足，何须外求。这种思惟及境界，让人们从世俗世界的捆绑中释放开来，不致被世俗环境无止尽的牵扯，载沉或载浮。这种思惟，为人们指出一条更加宽广，更加超越的自省之法和究竟觉悟之道。原始佛教大乘之法，并没有要我们脱离世俗世界，而是证严上人所说：“用出世的态度，做入世的事情。”这是不执有、不执空，既淑世又超凡的生命境界。

 

　　儒家思想之现世的永生—慈济大体教学

　　证严上人提出“此身非我有，用情在人间”的理念，并运用在医学器官捐赠及大体捐赠。证严上人认为身体不过是载道器，人往生后，身体就是一个躯体，无用之物如果能有大用，是一项智慧的生命选择。慈济医学院的大体捐助者，被证严上人称为“无语良师”。这些“无语良师”在往生后奉献大体，教导医学生以尊重与珍惜的态度对待人体。 这些大体捐助者签署了意愿书，放弃积极的治疗，捐出自己的身体，让慈济大学医学院的学生在他们身上学习手术的技能。上解剖课之前，学生们必须探访捐助者的家人并写下捐赠者的生命故事。这让他们体会到他们不只是在解剖一具尸体，而是在面对一个慈悲大舍的精神导师。学生在每次开始解剖之前必须对“无语良师”深深地鞠躬。当他们完成课程，学生必须一寸一寸地把大体缝好，以恢复他的外观。然后为他着衣，并举行一个纪念仪式。在仪式上，学生表达自己的感恩，并恭敬的道别。这样的课程，结合了医疗知识与人文，是现代医学教育的典范，甚且蕴含着更深层的生命意义。

 

　　慈济医学生对待大体的礼敬方式，不只是对死者遗体的尊敬，也是对生命的绝对肯定；死亡并不是结束，而是爱的延长及扩大。无形的存在，如今又化作有形。所以证严上人说：“藉假修真，以有形的躯体，修无形的慧命；以有限的身躯，培养永恒的慧命。”

 

　　慈济大体老师舍的精神常留在学生心中，这些高贵灵魂依然存在着，永远存在每一个孩子的心里，在学生的身上延续，在未来众多的病人身上复活。大体老师的精神正是一种慧命永恒的体现。在慈济这些感人的大体捐赠故事里，老师、学生、家属，志工看到这群“无语良师”之无形慧命依然存在。

　　慈济大体捐赠所体现的有儒家现世间的永生意义—立德；亦是佛教所述，累生累世修持真如佛性—无形的永恒慧命更一步的增进。

 

　　慈济世界的佛儒相融

　　证严上人一生不崇尚神通，但是他强调虔诚祈祷的重要性。每当大灾难发生，证严上人会呼吁慈济人虔诚祈祷，上达诸佛天听。上达诸佛听是佛教式的礼敬诸佛，而“天听”似带有儒家思想的印记。

 

　　慈济在救灾过程中，经常看到各种大大小小的灾难，静思精舍地处台湾东部花莲，也是全球地震、台风最频繁的地区。大台风来之前，上人都是要大家虔诚祈祷，作好防台工作。上人常说，人不可以自大，要戒慎虔诚，要虔诚的“向天说不敢了！”在汶川地震以后，静思精舍以及所有的志业体──基金会、医院、大爱台每天都有三次祈祷。早、中、晚，这种祈祷引领大家静心、净心，也要大家知晓人类的有限性。每年三、四次的大台风扫过花莲，基本上都是平安。所以上人又说，台湾有福，要知福、惜福、再造福。

 

　　从一念虔诚祈祷上达诸佛天听，证严上人明白告诉弟子人人必须一念虔诚，这虔诚通达诸佛，通达天。这有儒家天与人感应的思想成分。汉朝着重天人感应之理，每有天灾，天子必须反醒自己的德是否有缺失，天灾频仍被汉朝以降的王朝视为是君无德之相。在慈济虽然没有强调这样的天意与人的道德之关连性，但是某种因缘果报所形成的天与人的关系是证严上人所强调的思想。他曾言：“温室效应是人的心室效应。”大地是人类的母亲，天地万物有情，人类必须珍惜天地万物的对人类之情。“天何言灾？四时生焉，百物兴焉。”这是孔子之语，也是证严上人对天地造福万物的感恩。人要学会大地母亲的恩泽，所以每一年浴佛，证严上人要全球慈济人感恩佛恩、父母恩、天地恩、众生恩。

 

　　比起儒家的王朝时期认为天灾是上天对于人道无德的一种干预。证严上人是务实的主张人的无止尽之欲，辜负且破坏了天地对于人的养育之恩情。天，作为一种大生命，对于上人而言非为意志天，而是一种有情的大能量。人类面对这有情的大能量，要珍惜、要感恩、要回馈，要疼惜如自己的生命。所以他才说，“走路要轻，怕地会疼”；“用宁静的心倾听大地的呼吸。”用拟人化来看待天地，让人对天地万物能够感同身受，非征服，非剥削，而是感恩知福，戒慎虔诚的对待天地。

 

　　天地之情在上人眼中如母亲般的慈爱。慈济的静思堂亦有大地之母的塑像。“大地之母”的塑像来自北京的艺术家唐晖所绘制草图，由北朝鲜艺术家制作，塑像中佛菩萨身躯与大地结合，菩萨只手正要种下种子到大地之中。这是人与地的结合。

 

　　天人合一与宇宙十方诸佛

　　证严上人十分强调境教的重要性。让环境塑造人内心的静寂清澄。因此环境之设计不以夸张、绚烂为美，而以质朴的灰色与天地和。慈济的建筑强调贴近大地的原色，灰色质朴宽和。证严上人早年自己亲自设计静思精舍就以灰色的建筑体，白色屋瓦，与大地应和。在慈济各式学校的建筑中，也预留宽敞穿透的长廊，让人可以直接看到远山，这种自由开阔的空间，让心灵获致无比的自由。静思精舍的屋檐是采略微弯曲往上飞升之势，这当然与中国之飞檐有近似之处，但中国之飞檐其曲线更大，弯曲朝天之意图更强，这种设计谕示着天人合一之怀想。而静思精舍屋檐之设计则较朴实，柔和蜿蜒，与天同而不较，与地和而无取。九二一地震之后的希望工程学校一样采灰色建筑体，映在后面绿色高山之间，自有大地与青山无间之感。地上铺着长长的灰色连锁砖，让大地的呼吸与人的气息可以相呼应。人字形的入门，象征着以人为本，天地人相融的胸怀。这是证严上人的境教所散发出的情境美学。这美学是“天与人涵融，地与人相摄，人能悠然其间而不害于物。”这是中国传统天人合一思想的现代化转型。

 

　　花莲慈济静思堂的讲经堂正中的佛像，诸佛菩萨从宇宙十方来，肤慰地球。讲经堂天空是一个浩瀚的天际之造型，当灯光骤开，繁星布满天际，星光耀明，象征人处在这天地宇宙之间，是一个绝然的存在。这是证严上人的宇宙观表现在建筑美学上，不是如传统中国之无限平面之开展，强调悠游惊叹的人间趣味，也不是引领眺望缈远的天际，企盼上帝的福音。而是宇宙上下四方互为连结成一整体，无上无下，无边无际，形成一个互动、融合、感通的圆形的宇宙观。这种把人放在宇宙之中的画面，相较中国山水画把人与房舍缩小进天地山水之间亦有共通之处。

 

　　儒与佛的巧妙融合是慈济静思堂的美学特征。静思堂的空间感呈现佛教的宇宙观。如佛陀所陈；众生的依存也不仅仅局限于地球，宇宙四方广大无边都是我们身处的世界。讲经堂正面的佛陀洒净图，诸佛从宇宙四面八方接续来到地球，要肤慰地球，脱度众生，象征这个世纪的佛教思惟，宇宙穹苍遍计诸佛，地球作为宇宙的一部分，必须不断地进化自己，最终达成诸佛所盼望之净土。然后诸佛菩萨还在不断地回到娑婆世界，继续度化一切众生，终至成佛。这种建筑观非东、非西，非上、非下，非来、非去，无始无终，周而复始，生生不息。正如证严上人所说的是一个立体透明的琉璃同心圆。同心圆无始以来，纯净剔透，是人心的初始，亦是最后的归向。这是慈济以建筑美学具体诠释展现佛教之宇宙生命观。

 

　　慈济世界的科学理性精神

　　务实解决自己及社会的命运，是证严上人非常重要的理念。也因为如此，证严上人对于科学的努力及投入不遗余力。经由科学的方法改善人的生理及环境之灾害，慈济创设慈济医院及许多分院、成立骨髓干细胞研究中心、创办理性研究方法的大学、建立高科技的大爱电视台。

 

　　而在慈善方面，国际赈灾的工程研发持续在慈济世界里发展。例如支持赈灾的临时帐篷，若遇到炎热天气，篷内温度可能高于篷外十五到二十度左右。当时慈济在伊朗赈灾，就发现帐篷外是三十几度，但是帐篷内已经五十多度了。因此日后证严上人特别请志工设计能通风、有雨水回收设备，又能以太阳能发电的简易屋，并且利用回收纸制作，所以很环保，屋里和屋外温差在五度上下，屋底也垫高以解决帐篷容易进水的问题。

 

　　在环保方面，慈济志工在证严上人启发下，将每年回收的数亿个宝特瓶回收处理，抽成细丝状，然后制成衣服、毛毯以进行赈灾。这些都是证严上人对于科技运用及独特之创发。

 

　　科学主义表现在慈济世界的另一面是不尚神通。佛教过去被诟病是因为强调许多神通，神通并非不存在，但是太强调就会执迷。其实若能以智慧了解各种逻辑观念，并且依正道而行，自然能处处通达。

 

　　科学主义在上人身上的另一个体现和思惟，就是不尚神通。证严上人不言神通，即使在他早年于花莲新城乡康乐村山下小木屋修行的过程，曾经有小木屋数日放光的奇特事件发生，但上人绝少言及。他曾回答来访的《亚洲周刊》记者说：“那不是修行的目的。”

 

　　证严上人不尚神通，但并不是说慈济世界里否认神通的存在，只不过是不追求神通之境界。

　　佛教将人类视觉生理分为肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，这如何诠释呢？肉眼人人有之，但肉眼所能见之事物有限，所以肉眼不及天眼。天眼能预见肉眼未能见或常人未觉之事物，天眼能预知某些事物，但不见得透澈宇宙万物的运行规律，所以天眼不如法眼。法眼是指能洞察一切因缘果报之宇宙万物内在运行之轨迹，但能够洞见因果轨迹，却未必有智慧能去避免或化解无常，因此法眼不如慧眼。慧眼不只洞悉因果规律，还能有智慧知道如何避免问题或化解灾厄。但是慧眼仍不如佛眼，因为佛眼就是慈眼，就是大慈悲，就是无私的大爱，爱才能真正引领众生解脱知见解脱。证严上人直接教导弟子佛陀爱的智慧，跳过容易使人沉迷的超经验境界，直接指出究竟终极的觉悟之道，就是佛陀无私的平等大爱。

 

　　美国《探索频道》（Discovery Channel）2005年采访慈济的纪录片中，得知证严上人每天上网看资料，用PDA（掌上型电脑）记事，以网路视讯和海外志工开会，经常收看由卫星联系的各地大型活动现场实况，证严上人对于科学是力行实践及大量运用，令他们印象深刻。一九九八年上人创办大爱电视台，进一步以现代传播科技传达人性之真美善，这也是佛教运用科学利益众生的一大突破。

 

　　科学理性主义表现在慈善志业部分，慈济慈善的救灾采取的各种缜密理性的规划。从早年证严上人访视一定将照顾户（即受助户）写家庭历史，以作为长期补助关怀的依据。为照顾户制作衣服，必需纪录、丈量好身体各部份包括臂长、肩宽等等的尺寸。如今慈济成立“慈济国际人道援助会”几百位企业家志工分为食、衣、住、行、通讯各组，积极研发紧急救难及赈灾所需的各项食品、衣物、简易屋、急难运输等高科技产品。

 

　　慈济已研发出香积饭，在灾区没水没电，香积饭只要用矿泉水泡四十分钟就像炒饭，可以立即食用。大爱感恩科技公益企业研发用宝特瓶会收制作成毛毯，已经在世界各地发放超过五十万条。慈济紧急救难的简易屋防水、防火、有卫浴设备，从二○一○年海地地震到二○一三菲律宾海燕风灾，志工立即搭建简易屋帮助灾民。慈济设计紧急计难所需的折叠床，让灾区的灾民及救援志工不用睡在湿辘辘的地上。多功能折叠床获得德国红点设计大奖。

 

　　科学理性主义表现在慈济研发慈善高科技，在国际赈灾方面，证严上人从未离开台湾，却以视讯会议每天连线，了解灾情及指导救灾方式。慈济积极发展医疗技术，包括成立慈济骨髓库。在人文方面，大爱电视是台湾第一家全面数位化的电视台。重要的是科学理性主义作为一种做事的态度，落实在一切行事的准则。一切志业发展仍必须研究、取证、计画，并评估其成果。

 

　　佛教因缘观与慈济慈善之原则

　　虽然慈济例行科学理性精神，但是其核心理念仍然是以佛教人本精神为主。慈济的志业发展遵循佛教因缘观的思维，并非如资本主义所采取的一切业务推展都订定短、中、长期的策略性规划。慈济不采取这种策略模式，而是以主观的人之因缘与客观的因缘为主要思考原则。西方学者常问，慈济救灾的规划与标准，慈济的回答都是因缘观。因缘观对西方人而言很抽象、很不容易理解。

 

　　笔者在哈佛大学管理学院演讲时，仍可以将这因缘观列举一些思考方向。慈济救灾原则会审视“在灾难当地有无慈济志工”；“有无当地援助，包括政府或有无熟悉的爱心人士。”；“志工安全有无保障”；“能否直接发放”。这些都是慈济救灾审视的标准与原则。慈济选择人才不是以才能或财富，而是看他是不是“有心人”。“有心人”指的是有爱心的人，有诚心的人。证严上人常说，慈善不是有钱人的专利，是有心人的权利。

 

　　慈济与基督教的会遇

　　慈济与基督教的渊源回溯到一九六六年，证严上人因探视弟子德融师父的父亲住院，证严上人从诊所探视出来，却在诊所门口地板上看到一摊血，上人询问一摊血从何而来？旁边一位准备拿药的李满妹女士告诉证严上人是一位丰滨的原住民妇女，因为难产三天，家人抬了八小时来就医，因为缴不起八千元只好抬回去，在诊所门口留下这一摊血。证严上人当时听了十分悲痛，没有钱的人在东部就是这种际遇。回到普明寺（他当时的住处）内心想着他作为一位修行者应该要为这些苦难人做些事情。证严上人隔日召集他的五位弟子，告诉他们，我们每天多缝一双婴儿鞋，一双四块钱，我们六双一天二十四元， 一个月七百多元，一年就有八千多元，可以帮助那一位缴不起钱的难产原住民。证严上人就这样开启创立了佛教克难慈济功德会。

　　几乎同一日，花莲海星中学的三位修女来见证严上人。修女们看着这位年轻的比丘尼生活这么辛苦，来与他谈谈。他们分享了彼此的教义，修女们告诉证严法师，他们修女都有薪水，法师过的这辛苦。当时证严上人与他的弟子缝婴儿鞋过生活，捡野菜，捡花生榨油来吃。修女们听证严上人说佛法也很有道理，修女们就问法师，佛法既然那么好，那么有慈悲，为什么没有看过佛教徒做布施行善的工作？上人当时回答她们，佛教徒布施可能都用无名氏。修女们走了后，法师再度思考他能为苦难人做些什么？

 

　　嗣后，功德会已经成立，静思精舍也盖好了，几位花莲的天主教修女偶而会来静思精舍与证严上人一起共修。修女们读玫瑰经，证严上人读佛经。这种友谊淡然而真诚。

 

　　从十七世纪到二十世纪，基督教在台湾从事慈善、医疗应该超过一百多年。马偕博士到台湾，以医疗为媒介，从事传教，在台湾深受爱戴。以西方支持为主的基督教慈善团体基督教家扶基金会，光复后在台湾从事儿童福利工作。红十字会在蒋宋美龄的支持下成立。西方基督教对于台湾慈善贡献颇多。一九四○年代之后生长在台湾社会的民众，对于基督教从事慈善医疗应该都是很普遍的认知与生活经验。基督教对于证严上人而言应该是一种对佛教的反省与惕励。

 

　　慈济是台湾本土出发的佛教慈善团体。它的发轫于台湾东部，不是当时主流地区台北或如红十字会受到政府的重视支持。它自身发展过程的艰辛，其实造就他日后更为长远的韧性。证严上人的慈善发展有其历史的独特性。

 

　　向世界开敞的佛教慈济宗

　　慈济将佛教精神经由慈善及医疗从台湾一路发展到非华人的国度。在九十多个国家地区从事慈善、医疗、教育等志业，将佛陀的平等爱在许多落后的贫穷区域得到落实及体现。这体现佛陀大慈悲的理想：“菩萨所缘，缘苦众生。”

 

　　慈济志工于非洲大陆已经在七个国家从事慈善救济。在南非，祖鲁族的黑人长期处在贫困之中，慈济人在村落间发放物资，为他们开设缝纫班，协助他们改善经济生活。多年后，南非的祖鲁族人自己也组织起来，拨出他们缝纫所得的一部分，集合众人之力，在邻近的村落开设更多的缝纫班，帮助其他的黑人社区脱离贫困。他们也利用周末加入志工行列，进入南非社会最黑暗的角落关怀爱滋病患，这批慈济黑人志工目前已经超过一千人。南非志工甚至将关怀足迹扩展到莫三比克、辛巴威、史瓦济兰、赖索托等七个非洲贫困国家。

 

　　这群南非志工都是基督徒，她们说：“我们是作上帝的工，通过慈济我们更接近上帝。”佛陀平等观，在非洲大陆这一批基督徒身上得到另一个层次的实践。 这是慈济人力行佛教众生平等之精义。慈济人也以行动体现不对立、用爱化碍的佛教智慧。

 

　　面对印尼长期的排华运动，印尼慈济人在证严上人的启发下，以善回馈社会，以爱回应仇恨。印尼慈济人在雅加达最脏的红溪河开始进行慈善及医疗之工作，将整条长达十多公里布满垃圾的红溪河整理干净，办义诊，然后兴建大爱村。用爱回应部分印尼人的华情结，红溪河的整治计画让印化关系有实质关键性的改善。

 

　　印尼慈济人也帮印尼伊斯兰教的习经院兴建校舍，习经院的学生一边读《可兰经》，一边读证严上人的《静思语》。习经院长老哈比比让学校四十多间教室都挂着证严上人的法照，他要每一个学生上课前都要向上人行礼致意。这是不可思议的宗教互爱及疼惜。哈比比长老并让习经院学生加入慈济做志工。哈比比长老说证严上人的爱正如阳光，照耀着每一个人。

 

　　哈比比的习经院有将近一万名失怙或贫苦的学生，除了接受慈济的协助，哈比比长老比照慈济静思精舍出家师父们自力更生的模式，要学生耕种、做面包、做厨余回收等。希望能让学生养成独立生活、自力更生的宗教修行方式。这是慈济对伊斯兰教习经院所产生的深远之影响。

 

　　英国宗教学家凯伦．阿姆斯壮（Karen Armstrong）曾说，在这个充满宗教冲突及战争的时代，她期待一种新宗教产生。在这种新宗教思惟下，各个宗教形态都能得到和谐的了解及互助。

 

　　慈济功德会正走在这样的大道上。慈济的志工及志业体的主管包括佛教徒、伊斯兰教徒、基督徒及天主教徒。菲律宾人医会的副执行长是天主教徒。花莲慈济医院的前院长、现为名誉院长的陈英和是基督徒，过去二十多年持续服务于慈济医院，担任重要的国际合作研究案。慈济大学前校长为基督教长老教会成员。土耳其负责人胡光中先生仍为伊斯兰教徒。

 

　　所有伟大宗教家把传统的部落神向世界开敞，把原本属于某族群的教义，适应当代性之后，带给更宽广的族群。证严上人创立的慈济正是把传统汉传佛教的精神，几经时代的淘洗、淬炼及深思熟虑后，以创造性实践模式将它带向全世界。

 

　　第三次中国文化思想体系的大融合

　　中国五千年文化的发展，经历过若干融合与变革的阶段。在春秋战国之后，原本的道统崩解，诸子百家争鸣，最后汉朝独尊儒术。到了魏晋南北朝时期，儒道融合，大学者如王弼、何晏等人透过注释《老子》、《庄子》，将儒学里的善意志，融进道家无为的思想之中，成为“情意我”和谐的新道德。这段时期的文化变革，普遍被称为中国文化的第一次大融合。

 

　　第二次中国文化的大融合是吸纳来自印度及西域的佛教思想。在东汉末年佛教已经传入中国。佛教对于心性修持的深刻理解，以及丰富的思想典籍，让中国学者大为钦羡，因此知识份子学佛者众。25佛教的无我与道家的无为思想之某种内在契合，让佛教在中国逐渐深化、生根。到了唐宋年间，儒家学者再一次吸收佛教思想。尤其北宋期间王阳明、朱熹等人从拒佛，到吸收佛学思想，让儒道佛融合一起，成为理学，支配中国文化近七百年，也导致佛教在中国的衰落。这是中国文化第二次大融合。

 

　　中国文化第三次面临巨大的冲击是清末明初时期，西方的船坚炮利入侵中国。其背后思想体系是科学理性与资本文明。科学理性与资本文明横扫全世界，中国作为东方大国首当其冲，影响百年以上。中国儒释道文化如何吸纳融合西方科学理性，是中国文化第三阶段的大变革。

 

　　慈济发轫于中国文明边陲的台湾小岛，如前所述，台湾小岛已经历进两百年西方文明之影响。西方诸国荷兰、西班牙、英国、日本（明治维新后吸纳西方）等统治。在思想与社会体系上已经习惯西方模式，所以台湾没有发生类似抗拒西方，或打倒中国传统文化的五四运动。慈济在这土壤上，结合佛教、儒家及西方科学理性，将佛教思想导入现代各功能专业领域，并在九十多个国家地区逐渐拓展。从华人到非洲人，从印尼到菲律宾，它的影响跨越国界、族群及宗教。它的普世性代表着佛、儒与西方科技理性结合后的新文明。这新文明应该是中国文化思想体系第三次融合与变革的方向。而慈济在这中国文化思想体系第三次大融合中，应已取得了初步的成果。

 

　　慈济将佛教思想当代化，包括它的语言表述及精神内涵的当代性体现。当然慈济的佛教当代性思想之建构，已然吸纳含容儒家思想与西方科学理性。在此全球化的时代，普遍认为全球化是从西方到东方。但是一如牛津大学教授彼得克拉克(Peter Clarke)所言：全球化已经在逆转（Reverse Globalization）；“全球化不再是从西方到东方，而是从东方到西方。”27随着慈济的佛教当代性之表现逐步扩展到全世界，从传统中国文化脉络中创造出的新文明思想与实践体系，逐渐在世界各文化场域中展现力量。

 

　　参考文献：

　　1. 何日生 慈济实践美学 （上） 立绪出版社 2008

　　2. 释德凡 衲履足迹 静思人文出版社2000

　　3. 证严上人 静思精舍 法华经讲述 2014

　　4. 印顺导师 华雨集第四册 正闻出版社 p,10

　　5. 印顺导师 华雨集第四册 正闻出版社 p,11

　　6. 太虚大师 佛法总学（一）善导寺佛经流通印行 p,514

　　7. 太虚大师 佛法总学（二）善导寺佛经流通印行 p,688

　　8. 太虚大师 佛法总论 善导寺佛经流通处印行 p,136.

　　9. 增壹阿含经卷第二十六 大正新修大藏经第 02 册 No. 0125

　　10. 太虚大师 学法总学 慈善寺佛经流通处 p,758

　　11. Richard Gombrich, Oxford, A Radical Buddhism and Modern Confucian, Tzu Chi in Socio-Historical Perspectives. Buddhist Study Review. BSRV 30.2, 2013.

　　12. 平川彰 庄昆木译 印度佛教史 商周出版社 2004, p,88

　　13. 楼宇烈 宗教研究方法讲记 继承与批判 北京大学出版社 p,183

　　14. 楼宇烈 宗教研究方法讲记 继承与批判 北京大学出版社 p,182

　　15. 楼宇烈 宗教研究方法讲记 继承与批判 北京大学出版社 p,182.

　　16. 太虚大师 太虚大师全书 善导寺佛经流通处印行

　　17. 静思书斋 有朋自远方来：与证严法师对话。台北：天下文化。2000

　　18. 何日生 慈济实践美学 立绪出版社 2008.

　　19. 释德凡 衲履足迹 静思人文出版社2006

　　20. 证严上人 无量义经讲义 慈济文化出版社 2001

　　21. Richard Gombrich, Oxford, A Radical Buddhism and Modern Confucian, Tzu Chi in Socio-Historical Perspectives. Buddhist Study Review. BSRV 30.2, 2013.

　　22. 何日生 慈济实践美学 （下） 立绪出版社 2008年11月.

　　23. Richard Madsen Democracy Dharma 2007.

　　24. 何日生 慈济宗门的理念与实践 于日本庭野和平奖2007.

　　25. Richard Gombrich, Oxford, A Radical Buddhism and Modern Confucian, Tzu Chi in Socio-Historical Perspectives. Buddhist Study Review. BSRV 30.2, 2013.

　　26. 何日生 慈济实践美学 （上）立绪出版社 2008年11月

　　27. 金观涛、刘青峰 中国现代思想缘起 法律出版社 2011. P62.

　　28. 金观涛、刘青峰 中国现代思想起源 超稳定结构与中国政治文化的演变。第一卷。法律出版社。2011. P.83,84.

　　29. 楼宇烈 人文立本 北京大学出版社 2013年9月 p.209.

　　30. 楼宇烈 人文立本 北京大学出版社 2013年9月 p.210.

31. Peter Clarke, Speech at The First Tzu Chi Forum, Anthropological Studies of Religion, Oxford University, 2009.

慈濟大學宗教與人文研究所  北京大學哲學系 博士候選人 何日生副教授。

 

载于《第四届世界佛教论坛之交流与互鉴——佛教文明论坛文集》，转自佛教在线，2015年10月29日 。

http://www.fjnet.com/fjlw/201510/t20151029_235836_11.htm