本期嘉宾:

 

 
                       平等与交流：当代语境下的宗教社会学研究 

                                 ——访美国伊利诺伊大学芝加哥分校荣休教授斯蒂芬·沃纳

                                          （汪昱廷 杨凤岗）

 
 
 　问：2006年您曾经到中国为宗教社会学暑期班授课。在来中国之前，您对中国有哪些印象？在中国之行后，这些印象有什么改变吗？

 　沃纳：来中国之前，我从多方面听说并且了解到一些关于中国的情况。其中一点，在美国，来自中国的移民说在他们中间，“没有宗教信仰”的人的比例相当高，就像那些来自前苏联的移民一样。但是，2006年我在中国看到的却是中国社会中有很多宗教。在中国，宗教这个概念非常有争议。当你说宗教时，有些人就会认为你指的是一种落后的古代的佛教，或者认为你指的是西方的基督教，或者是伊斯兰教。我现在不认为中国人是不信教的，或者不信教的人在人口中的数量不成比例。问题在于宗教这个词的含义。

 　问：您如何认识公民宗教？您认为中国的宗教和社会是怎样的？

 　沃纳：今年3月，我就“巴拉克·奥巴马与公民宗教”这个话题进行了一次公开演讲。我认为巴拉克·奥巴马能成为这样一个激动人心的人物的原因之一就是他有复兴、增强并且扩展美国公民宗教的能力。美国的公民宗教不是基督教，虽然它确实受圣经影响，但是其中几乎没有耶稣的影子，它完全是关于上帝和美国的。它的上帝并不是特定的基督教上帝，这个上帝跟犹太教的上帝更接近一些。公民宗教这个概念是由卢梭介绍到社会学理论中的。对卢梭来说，公民宗教是他所构想的社会中的唯一宗教。卢梭想用公民宗教代替教会宗教。我认为卢梭的观点对法国人有关教会和社会间关系的看法有相当大的影响，法国实际上是想用一种支配一切的意义体系来减少教会宗教。教会宗教可以存在，但是人们必须保持低调。我一直认为中国人对宗教和社会的看法跟法国人相近，但并不是说两个社会间有相互影响的关系。一个社会、政治团体、或者说“国家”，其实可以开发出一种对教会的积极态度，就像美国这样。我们喜欢教会，就是喜欢许许多多不同的教会。

 

 　问：您认为法国和中国对宗教的这种态度是民族主义或者民族自豪感造成的吗？

 　沃纳：不，我不这样认为。我们美国人也是非常民族主义的。国与国之间的不同在于教会是否与民族主义竞争。在法国，人们对宗教的看法有其原因。法国革命必须要推翻天主教会的政治权力。在中国，我猜想原因是封建帝王们不得不与外来势力作斗争，包括来自欧洲的基督徒。我对中国的情况并不是很了解。但是我猜想原因在于中央集权者发现自己腹背受敌，因此他们认为任何说“我崇拜至高无上的上帝”这话的人都是对自己的威胁。

 

 　问：在2006年暑期接受《中国民族报·宗教周刊》访问时，您认为宗教实证研究中没有任何一种范式是可以适用于各个社会的。您是否认为中国学者应该发展他们自己的范式来解释中国现象，而不是挪用西方学者基于他们对西方社会的观察而建立的模型？

 

  　沃纳：首先，我所说的新范式不仅是理性选择理论，它还包括其他理论。2006年，我在北京用了相当多的时间试图说明这个问题。这个新范式是一种理解美国宗教的方式。美国宗教与欧洲宗教很不一样。格瑞斯·戴维（Grace Davie）也说许多社会都有他们自己对待宗教的方式，我认为这是非常重要的。中国也有自己对待宗教的方式。但是这些差异让人对“宗教”这个概念产生疑惑。如果我说美国人的宗教信仰程度非常高，一些从欧洲来的人就会说：“嗯，但是你们对宗教并不严肃。对你们来说，宗教就是去教堂、会朋友。那并不是宗教。”但是，对美国人来说，这就是宗教。我真是不确定“宗教”这个词是否能甩掉它的文化包袱。

 

  　同时，我也不确定“精神”或“灵性”（spirituality）的广泛适用性，这也是一个西方概念。我觉得灵性隐含一种过度个人性的和精神上的东西。在东亚，包括中国和其他国家和地区，宗教显然没有美国宗教那样具有会众制性质，与会众在一起对人们来说似乎并不是很重要。美国的情况是，当移民来到美国后，他们便会开始用美国的方式来进行宗教活动，因为在美国从事宗教就是用这种方式。在亚洲用“灵性”这个词来代替“宗教”则隐含人们不在一起进行宗教活动。但是他们其实是在一起的，尤其是在家庭或者其他一些场合。我们在北京的一个道观看到一群人在追悼亡者，他们是一起进行这个活动的，尽管我不能称之为一个宗教会众（congregation）。道士也参与了这个仪式，使之成为了社会组织制度的一部分。使用“灵性”这个词隐含个人性的和精神的东西，抛弃了仪式和社区的重要作用。所以我也不建议使用“灵性”来描述中国宗教。

 

  　问：那么您有什么建议呢？

 

  　沃纳：我也不太确定。我们必须小心避免把我们所理解的宗教的含义强加于人，只有这样才不会阻碍我们与持不同观点的人进行交流。虽然如此，但我并不是说我们不能使用跨社会的观点。如果是那样的话，我们就成了历史学家，而不是社会学家了。我认为使用多种理论工具是很好的，我们需要具有普遍性的理论。我并不认为“宗教”这个概念没用，“宗教”这个概念可以用，但是这个词可能会阻碍我们的理解。

　

 　杨凤岗的“三色宗教市场模型”非常出色，但是我认为这个模型只是稍微应用了理性选择理论。他使用了理性选择的语言来发展一个中国宗教研究的范式，这是非常出色的，尽管这个模型并不能解释中国所有的现象，尽管一些中国学者和宗教人士也许会对这种语言感到反感。他受到理性选择理论的启发，但他的模型不是对理性选择理论的简单运用。我说他的模型是一个中国范式。这个模型是对宗教在中国社会中的一种创意概念总结，它运用了不同理论工具，其中包括芬克和斯达克的思想。

 

 　问：您认为西方学者在研究中国，尤其是中国宗教上，起了什么作用？

 

 　沃纳：在中国这样的国家，学者间应该彼此真诚相待，这是非常非常重要的。我们西方人也许看起来有些强势，但不管我们说什么，我们的中国朋友都会尽量显得很礼貌。他们不会告诉我们说我们是错的，他们很友善。而我们太骄傲自大，不好好听他们讲，因此，我们之间的交流可能存在问题。对西方人来说，我们知道自己会有偏见，我们的行为看起来可能太过强势，意识到这一点是很重要的。我们交际的方法在别的文化里看起来可能具有攻击性，尽管我们并不是故意的。同时，我认为中国学者在回应我们时应该更直截了当些，说“我认为你错了”或者“你能听听我的看法吗”。但是我也相信，局外人，不管他们是谁，可以更清楚地观察一个国家，帮助局内人看清楚事情到底是怎样的。我多次从来访者那里学到许多东西。我从中国人和欧洲人那里了解到，他们不能相信他们在美国居然能遇到这么多的宗教。他们原来认为美国是一个崇尚物质主义的社会，但是当他们来到这里时看到了宗教。对我来说，这是一个非常有用的看法。我认为中国学者或许会发现，我们对什么是宗教的看法对他们的研究有用，即便他们不同意儒家是宗教。

 

 　问：听说您因为时间安排上的冲突不能参加此次中国宗教社会科学高峰论坛，这令人很感遗憾。您对这次论坛有什么期待和希望吗？

 

 　沃纳：我收到了会议的邀请，感到非常荣幸，我也很愿意来参加，但是我的时间安排不允许。

 

 　我希望这样的学术交流能继续下去。上次在暑期班授课的经验对我来说是很有价值的。2006年在北京期间，我觉得很多人对我的研究很欣赏。对于一位老师来说，当你走进教室时，发现学生们真的关心你所讲的东西，你会感觉非常好。我希望他们从我这里真能学到一些东西。

 
 
                         宗教为中国提供了重要的社会资本 

                                   ——访美国波士顿大学人类学系主任魏乐博教授
 
                                         （卢云峰）

 
 
 　卢云峰（以下简称卢）：请简单介绍一下您为什么对中国的宗教，尤其是民间宗教感兴趣？

 　魏乐博：我对中国宗教的兴趣源于一次偶然的机会。我在大学期间所选的一些课程激发了我的兴趣，之后我选修了更多的相关课程，并在大学毕业后开始学习汉语。虽然这个决定有些偶然，但是我从没后悔。另一方面，宗教对我来说一直是个不解之谜。我的家人都不信教，我父亲将科学家的怀疑主义传授给我。宗教对我来说是陌生的，我想了解它，而这个正是我长期对它感兴趣的原因。至于为什么对民间宗教感兴趣，我想可能是因为我想了解和我所在的社会很不一样的东西（所以不是基督教），同时，在中国，民间信仰一直都是最普遍的宗教活动，部分原因是我就是喜欢它的热闹劲儿。

 　卢：您的第一本专著讨论了中国宗教的一致性与差异性。您能否介绍一下这本书的理论背景和主要观点？过去20多年这本书引起了哪些讨论？

 　魏乐博：在我写第一本书(即我的博士论文)的时候，法国的结构主义在人类学中相当有影响，支配着我们对中国宗教的理解，而我的目标之一就是挑战这种观念。这种观念认为意义仅仅存在于思维结构，它看重的是解释行动，认为是解释行动导致了在不同社会背景下存在不同意义。这和当时中国宗教人类学上的一个大的争论相关联，即我们是应该把一系列复杂的活动看作是一种统一的宗教（弗里得曼）还是很多不同的宗教（武雅士）。对不同情境下解释的强调，使我更加倾向于这个争论中多样性这一方。在这本书出版之后，很多人也在这个问题上作出了贡献。桑格瑞的书和我的差不多同时出版，但他偏向于这个问题的统一论一方。之后我们仍然继续写作，他展现的常常是结构主义者对中国宗教的理解，而我更偏向于后结构主义者，尽管我们对这个标签都不很赞同。这些年来人类学对于中国宗教的理解越来越深入细致，这种争论也在一定程度上被重新建构了。

 　卢：您参与主编的《怪力乱神》颠覆了人们对中国神灵的刻板印象，神灵不再是一本正经的天界官员。您认为各种面目不同的神灵折射出什么样的社会现实？其理论意义何在？

 　魏乐博：这本书一开始是对当时人类学关于民间宗教理解的回应。很多人认为中国的民间神灵就像官僚一样，而人类学家则把这发展成为了解神灵最基本的框架。当然，从很多外在形式来看的确是这样的，比如神灵的官服、寺庙的结构或者道士在仪式上所写的奏折等。然而很多人越来越不满意这种状况。我们希望的不仅仅是丰富中国神灵的形象，而是向神灵在任何简单的层面上“反映了”社会现实这一观念挑战。那种认为神灵“代表了”政治体系的观念，看起来是对迪尔凯姆宗教观的简单化应用。我们要问的是，在中国，权力（power）是什么概念？这些观念如何影响了宗教领域和政治领域？于是我们开始看到，在中国，官僚控制仅仅是权力体现的一种形式，神灵既反映了应该也影响了这些形式。

 　卢：我们注意到您最近做了一些有关大陆和台湾的比较研究。台湾和大陆不同的发展历程对宗教有何影响？

 　魏乐博：的确，我对台湾和大陆的比较研究很感兴趣，并且不仅仅限于宗教，原因在于我们借此能够认识在同样政治、经济和社会状况下人们如何变得不同。台湾与大陆在宗教上存在着很多不同之处，比如台湾对佛教相对松散的控制促进了大量新的佛教慈善团体如慈济功德会的发展，在大陆相应的团体则比较少。佛教的发展也从某种程度上揭示了为什么基督教在大陆发展得比台湾快，因为在台湾人们都去信佛了。

 　卢：有一种观点认为中国的宗教专注于个人的私人事务，比较功利，因此无助于公民社会的形成。您如何看待这个观点？

 　魏乐博：中国寺庙宗教在很多方面都倾向于关注个人或者家庭的利益。但是如果仅仅讨论到此将会错过其传统中很多重要的方面。首先，在中国的很多地区，寺庙常常是联系乡村和城镇间最重要的社会纽带。同亲属关系一起，宗教为中国提供了一种重要的社会资本。其次，因为寺庙之间经常处理相关事宜，比如交换法事仪式人员，或者在他们游神时互相参拜，因此，寺庙宗教在建立社区关系上发挥着重大作用。即使如此，我们不得不承认这种形式的宗教仅仅是地方性的，因此很难建立一个全国性的公民社会。其他的传统也作出了重大贡献。我们应该记得，从明代末期起，建立中国城市慈善组织在社会精英间非常流行，他们常常从佛教中得到灵感，台湾大的佛教团体更是如此。在我的有关“另类公共性种种”的论述中，宗教是非常重要的，在中国很多形式的社会组织都是很重要的，即使它们看起来并不像传统的公民社会。

 　卢：您能否简单介绍一下社会人类学在过去几十年里对中国宗教研究的理论贡献以及未来可能的研究走向？

 　魏乐博：人类学家研究的逐步深入和历史学家开始运用人类学的方法，这极大地改变了我们对中国宗教的理解，例如我们对民间宗教中的大量不同之处有了更好的理解。由于人类学家的工作，我们从台湾这个小地方就能看出很多差异。同时我们也了解到宗教会随着历史条件的改变而改变。正如上面所提到的，我们能够更加深入细致地思考精神与世俗生活之间的关系，以及宗教对于寺观堂所之外的世俗社会的广泛影响。
 

                                   （本文转载自：中国民族宗教网）