周相卿 

 

    本文中讲的苗族习惯法是指由历史上的苗族习惯法流传演变下来，在苗族社会中存在着的，与这里的原始宗教信仰等特殊文化背景、地理环境、气候及日常生活方式相适应，非国家制定或认可的，有多种外部的强制力保证实施，与国家法多元并存的行为规范模式。本文作者在2003年4月份两次深入贵州省雷山县方祥乡格头村进行田野调查。本文采用文化人类学中描述文化模式的方法描述与习惯法相关的原始宗教信仰的内容，对原始宗教信仰与习惯法的关系进行分析。

　 一、历史背景

　 （一）历史上的国家控制情况

　 苗族习惯法是与国家法相对而言的，是在国家权力不能到达，或者国家权力不能完全控制的情况下存在的。雍正年间实行改土归流以前的黔东南地区，有一片地方没有土司统治，没有受到儒家文化的影响，中央王朝的势力也没有渗入其中。其内部处于一种自然状态，没有国家中才有的常设办事机构和军队，没有法庭和监狱，是习惯法控制的社会。这里的苗族民众被人们称为“生苗”。雍正六年（公元1728年）至雍正十一年，清王朝的军队武力征服了这一地区，设立了相当于县的丹江（今雷山县）、八寨（今丹寨县）、清江（今剑河县）、古州（今榕江县）、都江（今三都、榕江二县间的都江）、台拱（今台江县）六个厅，简称“新辟苗疆六厅”。具体征服雷山的时间是雍正六年十二月。乾隆元年（公元1736年）7月，乾隆皇帝发布的上谕中讲到：“苗民风俗与内地百姓迥别。嗣后苗众一切自相争讼之事，俱照苗例完结，不必绳以官法。”{1}乾隆五年（公元1740年）冬修定成的《大清律例》将乾隆发布的上谕中的内容法典化。所谓“苗例”就是指苗族习惯法的总称。这样的规定，并不是普遍适用于苗族地区，只是适用于新征服的原“生苗”地区；对整个雷公山地区而言，都是适用的。由于清朝采用不发展教育和民族隔离的政策，一直到清朝末年，“新辟苗疆六厅”地区的苗族聚居区还基本上是由习惯法控制。雷公山地区处于“新辟苗疆六厅”的核心地带，格头村又位于雷公山腹地，习惯法被完整地保留了下来。

　 民国时期，国家势力逐步渗入这一地区，格头村在政府的控制之下；但政府对很多事情是鞭长莫及，使很多苗族习惯法都保留了下来。

　 根据寨中七十岁以上的老人们介绍，民国时期在这里收税，但国民党政府在很多地方推行的强迫苗族改变习俗的事在这里并没有发生过。当时格头村和邻近的雀鸟村是一个保，格头村当时有两个甲，罗家的人和杨家的人分别当两个甲的甲长。村民发生纠纷时在同一家族的家族内解决，寨老负责调解；告到政府时，政府也管。有两个故事对我们了解民国时期国家的统治情况有启发：一是县里有人诬陷这两个甲都种了大烟，把两个甲长都抓去，后发现两个甲都没有种，先把罗家的甲长放回，杨家凑钱把甲长赎回；二是民国时期有土匪，到格头来的土匪头子叫吴少发，也是苗族，在寨子中住了半年，他欺骗村民，说自己是红军，村民们集体供应吃的东西给这些土匪。半年过后，土匪们又说：“我们是来保护你们的，要给我们钱买衣服，需要300大洋。”村民们不给钱，土匪就把村中7、8个人捆上带到山上，不给钱就不放人。后来，村民凑钱把这些人赎回。

　 中华人民共和国成立后，以单线进化论理论为指导思想处理苗族原始宗教和习惯法问题。国家对基层的控制加强，雷山地区普遍建立并完善了村寨基层组织，由苗族群众内部自主管理逐步转向国家直接控制。政府的权力延伸到村寨，甚至深入到基层各户。国家的权威逐步取代寨老的权威，传统的寨老制度受到冲击。司法权由国家控制，习惯法调整的范围逐步缩小。文革期间，认为寨老制度是落后的制度，采用各种手段加以破坏，对民族文化赤裸裸地采取各种手段加以同化。宗教信仰被认为是原始愚昧的东西，采取各种办法试图取缔宗教活动。格头村由于位于深山之中，当时从公路到村里要走7个多小时的路，加之语言不通，民族文化基本上保留了下来。文革以后，特别是农村实行土地承包制以后，代表国家的村级组织基本上不再享有管理经济的职能，寨老的作用又有所回升，苗族群众宗教信仰自由受到法律的保障，传统的习惯法文化开始复兴。同时，从法理角度来看，以法治代替人治的状态与直接的行政控制不同，国家制定法的规范内容可以分为两种情况：一是不按法律规定去行为，受到法律的处罚。国家法律中强行禁止的规范内容是决不允许用习惯法代替的，如习惯法中赔偿财产平息复仇的习惯法内容；二是不按法律规定去行为，不受法律的保护，如早婚、结婚不登记等。第二种情况为习惯法的生存保留了空间。从总体上看，即使在中华人民共和国成立后，格头村由于交通不便，远离国家统治的中心地区，通用当地的苗族语言，政治性的冲击并不大，较好地保留了当地的法律文化。

　 （二）内部组织情况

　 清乾隆年间，张广泗在给皇帝的奏折中讲到：“查新疆苗众向无酋长，……查各苗寨内，向有所称头人者，系各本寨中稍明白、能言语、强有力者，众苗即呼为头人。”{2}这种头人，在解放前的雷公山地区还普遍存在着，称为“娄方”，直译为地方长者，也称为寨老。既不是官府任命的，也不是世袭或选举的，而是在群众中自然形成的，称为自然领袖，人数不定，不脱离劳动生产，不享有特权。主要有理老、活路头、牯脏头和鬼师，没有统属关系，既有分工，又有合作。当然，不一定是每个村寨都同时有这四种寨老。有些寨老也无法明确归为四类中的某一类。寨老们在习惯法的实施过程中都起到一定的作用。理老主持“议榔”会议，个人无立法权、执法权或强制裁判的权力。由于其人熟习习惯法，精明事理，在调解纠纷中，得到公众的信任，树立了威望，就自然成为一寨的理老。理老按习惯法评理，主要采取说服方法使双方让步达成协议，没有直接强制力，类似于现在的调解。牯脏头是带领苗族群众祭祖的寨老。“牯脏节”也译为“鼓社节”，是苗族群众祭祖的节日，也是苗族自古以来的社会组织。一般是13年举办一次，也有9年、7年或3年举办一次的，“牯脏节”的主持人就叫“牯脏头”。鬼师在祭祀活动中念仪式词，平时帮助别人以驱赶鬼怪精灵的方式治病。历史上的苗族没有形成凌驾于整个社会之上的权威机构，即使在村寨中也是如此，人与人之间是平等的。这种社会形态表现在社会控制上是需要借助宗教的力量，宗教因素成为保证习惯法实施的重要权威；表现在宗教信仰的内容上，是不可能发展成为一神教，宗教信仰中的神鬼之间没有等级，难分高低贵贱。

　 现在，格头村的调节委员会主任也是村中寨老，相当于理老，曾经长期担任人民公社时期的生产大队长或党支部书记。村中有鬼师和活路头。牯脏节要大量杀水牛，这样会严重影响生产，格头村已经将吃牯脏用的铜鼓埋了起来，不吃牯脏，也就没有牯脏头。

　 二、格头村苗族习惯法民族志

　 格头村位于雷公山腹地，还没有通公路。苗语“格头”意为住在树洞里的人家。从村寨到乡级公路约有五公里，要走一个多小时。村寨位于谷底，四周是高山。根据雷山县国土局提供的资料，格头村坐落在海拔1020米至1050米之间，河谷两边的坡度都在50度以上。这个行政村由一个自然寨组成，有124户，548口人，全部是苗族，统一说苗族语言。寨中村民找不到熟练掌握汉语的人，如果没有苗文翻译，很难用汉语进行深度语言交流。有杨、罗、李、阚四姓，不是同宗。因周围是高山，阴雨天多，日光照射时间短，田地产量很低，粮食不能达到自给自足。村子里的人普遍地信仰当地的原始宗教，都参加集体宗教活动或自己搞祭祀，遵守宗教禁忌。人们认为如果不遵守这些宗教禁忌，要受到报应，即使一时看不清楚，也可能在下一代显现出来。各种宗教仪式都是古代留下来的，有些内容人们也不知道其真实含义。在这些宗教信仰中包含了很多习惯法的内容。每个村民都有相应的作为或不作为的义务，任何一个村民如果故意违犯，就是对群体利益的侵犯，要承担相应的责任。

　 （一）自然崇拜中的树崇拜

　 村中的一些特别大的树被尊为神树，也称为守寨树，受到祭祀，共有九棵，不是单一的树种。其中有枫树一棵、杉树一棵、板栗树三棵、紫木树三棵、秃衫树一棵。很多资料上讲苗族把枫树看成神树，这个村子不是这样，而是将被认为有灵性的村中的一些特别大的树尊为神树。2000年左右，村中有一棵古老的已死去一百多年的大秃衫树倒了。这棵树活着时被祭祀，倒了也不能按常规处理，树枝不能当柴烧，树干只能公用，或安置好不用。这棵树倒在农田里，农田的主人请鬼师念经，杀了一头猪祭祀，举行完仪式后，才把树干抬开，平整好田地。人们认为树已经成神，倒了也要送它。听说以前有人在烧香时不小心把这棵树烧着了，烧香的人自己也被烧伤，后来请鬼师祭祀后才好了，这样更加重了人们对这棵树的崇拜意识。这棵树倒了以后摔成了五节，现在前四节已经被河水冲走，只有梢部第五节还在河边，没有被河水冲走，直径有一米五以上。祭祀并保护古树是每个村民应尽的义务，这在客观上是对古树及村容寨貌的保护。

　 （二）日常生活禁忌

　 1．活路禁忌

　 由习惯法确认的活路头制度在西南少数民族地区有普遍性，活路头的职能是领导生产，每年春耕播种、插秧、收割及谷熟尝新等均由活路头先做。活路头的活动与宗教仪式相联系。人们认为如果不这样，就会导致歉收，这涉及到公众利益。所以，谁违犯了，要受处罚。人们现在依然普遍遵循这些规矩。在这里，即使是“文革”期间，活路头照常发挥作用，其活动从没有中断过。当时，现在的活路头还小，由现在的活路头的哥哥当活路头，被斗争，但还是搞这种活动；如果活路头不在特定的季节举行仪式，别人就会责怪他。群众普遍信奉这种仪式，只能满足群众的要求。活路头的成分在解放初期定为地主，但分土地时给活路头保留了一块田地，人民公社化以后土地都集中了，他家里的这一块地一直没有动，由他家自己耕种，在“文革”期间也是如此，目的是起活路用。

　 （1）活路头习俗的传说

　 很久以前，这里是一片原始森林，罗家的祖先在打猎时，猎狗的尾巴上粘了很多浮萍，人们认为这里有田，如果种庄稼，一定能有好收成。罗家的祖先在原来居住的地方收成不好，人又多，就有6户人家首先搬到格头种地，如果收成好，再请其他人过来。可是种了三年，收成都不好。罗家和杨家是亲戚，罗家的祖先就回去叫杨家的祖先来这里试种，看收成如何。杨家的祖先试种后，效果非常好。以后就由杨家的人当活路头。

　 （2）活路头的活动

　 “起活路”是村里选一个吉日，必须是过完苗年以后十二生肖的牛天。活路头要去田里三次，在路上尽可能不遇到人，如果遇到人也不能讲话。第一次去挑一挑粪肥到田里；第二次去用钉耙将稻草下的泥盖在粪肥上；第三次带饭、酒、七星鱼去祭祀，都是煮熟的。回家后一个晚上吃三顿饭，第一次吃饭时，说“现在吃早晨饭”，吃完饭后象往常一样将碗筷等收好；第二次是等过几分钟后，重新开始吃饭，说“现在吃中午饭”，吃完饭后还是象往常一样将碗筷等收好；等过几分钟后开始吃第三顿饭，说“现在吃晚饭”。第二次和第三次吃饭是象征性的。吃饭时大家都面向东方坐。剩的东西只能家里吃，大儿子分家的也不能吃。活路头不举行仪式，全村都不能干活。

　 幼苗长高移栽到田里之前，过两天就要栽时，由活路头选牛日，去原来放粪肥的地方，选三把（每把三株）秧苗栽上，又用糯米饭、鸡蛋、七星鱼和酒祭祀。这种活动也叫“开秧门”。仪式举行过后，才开始栽。田里的稻子收割时不再举行仪式。但田里的稻子不收完不能过苗年（一般是龙日或兔日过年，此村是龙日过年），如果有人没收完，大家都帮忙。严格地说，红薯不收完也不能过苗年。苗年过后，活路头先犁田，别人才能犁。

　 （3）规矩与处罚

　 起活路的祭祀仪式过后，别人才能下田干活。开秧门后，过几个小时，其他人才能栽秧苗。人们认为，如果有人不等活路头举行仪式就擅自行动，会使别人收成不好，要受到处罚。如果受到处罚，标准是罚120斤酒、120斤肉、120斤米给大家吃。传说民国时期，有人违反过这个规矩，活路头还没有举行仪式，自己去种地，人们不满意，但没有罚。秋收以后，这个违反规矩的人自己的田地收成不好，害了自己，以后没有人敢违反规矩。

　 （4）活路头的继承

　 活路头采用少子继承制，如果没有儿子，由堂侄继承。只能是父系继承，女儿、外姓人都不能继承。只有到满十八岁或虽然未满十八岁但当家的人才能当活路头。

　 2．芦笙禁忌

　 雷公山是国家级森林公园，有很好的旅游资源。格头村处于雷公山的腹地，周围的高山上植被保护得非常好，村中有小河流过，自然环境非常优美，加上民族风情浓郁，具有很好的旅游潜力。在有关人员的提示下，村中的青年们在村委会的支持下，自动组织起来，练习跳芦笙舞。但吹芦笙是有禁忌的，当地的村民们认为：吹芦笙是很神圣的事，任何人平时都不能随便吹芦笙；而且，吹时必须得到寨老们的许可，否则会受到神灵的惩罚，使人生病、庄稼歉收或办事不顺等。特别是人们以前认为收谷子以后到下种子这一段时间才能吹，开春以后吹芦笙粮食长不好。这一禁忌的实际功能是农忙时就不吹了，避免影响生产。乱吹芦笙的人会受到谴责或处罚。在青年们练习之前，村委会主任和村党支部书记把村中一些寨老找到村里，征求他们的意见。有的寨老因故未去，村干部就到家里征求意见，寨老们都说可以吹，现在青年们每天练习吹芦笙。

　 （三）“议榔”与宗教

　 根据村中一些七十多岁老人的记忆，记事以来只是在20世纪80年代有过一次“议榔”。范围是一个村，因为当时偷盗的情况比较严重，主要是偷树、偷鱼、偷稻子，又找不到证据。比如保护区有护林员，但偷砍的时候抓不到；还有牛吃庄稼、踩庄稼的事也时有发生。举行仪式的地点是在学校的操场底下。那里有一块石头，好象一个躺卧着的人，人们认为石头有超自然的力量；祭石以后，对石头发誓，谁要违反誓言，会受到惩罚。举行“议榔”时，需要一个没有后代的人主持仪式。当时，寨中没有合适的人选，是请邻近格头村的雀鸟村的一个人来搞的，主持的人说：“如果以后谁违犯誓言，就象我一样绝后。”然后两手拿起公鸡，说：“以后谁违犯几次，就让公鸡抓他几次”。说完，把公鸡杀了，把鸡血滴进酒里，全体村民都去喝鸡血酒，大家边喝血酒边发毒誓，说如果偷摸如何如何。能喝酒的都必须喝，不喝的说明心里有鬼。还杀了一头猪，每家分了一块肉，要家长教育子女不要做坏事，吃肉与喝血酒是同样的道理。发过誓以后，人们都非常怕，“议榔”后偷盗的事确实是减少了。以前有一个人偷树，差点病死了，村民们认为是应验了。到现在，寨中偷盗的人也比较少，可见这次“议榔”还是起到了很大的作用。以前的民族志调查资料中看不出“议榔”过程中的宗教因素，在调查之前笔者也只是猜想这种关系。

　 三、宗教禁忌中的习惯法与习惯法中的宗教

　 很多法学家和人类学家都对原始社会习惯法与原始宗教信仰的关系进行过研究，而且结论基本上是相似的。例如林惠祥认为在未开化社会“法律的后盾常为非人的神灵。蛮人自小便受教训而晓得违背风俗便会遇到灾祸，犯了神灵的意必被神灵施罚。原始法律有许多方面都是根于求神息怒的意。”{3}格头村的习惯法与原始宗教信仰的关系具体表现为两种形式。

　 （一）以宗教禁忌的形式表现出来的习惯法

　 现代社会中，国家制定法的法律渊源之间界限明确；同时，国家制定法与其他规范如道德规范、宗教规范、禁忌、习俗的区别基本上是清楚的。我们研究苗族习惯法，不能完全使用现在的法律术语。当我们在描述苗族习惯法时，这些规范之间界限模糊，是很难分清的。称其为习惯法，其含义已不同于我国法理学上讲的现代法律。我们把这些规范的总和统一称之为“社会控制模式”较为合适。对古树的崇拜与保护，活路头制度等都是以宗教禁忌的形式表现出来的习惯法。在人们的观念中，这些禁忌与超自然的神秘惩罚相联系，古树被认为是村子的保护神，遵守活路头制度被认为是丰收的保证，谁违反这种禁忌被人们认为威胁到整个群体利益，必然引起众怒。这时的宗教禁忌对群体有意义，成为习惯法的内容。美国著名人类学家霍贝尔认为：“一旦社会的成员认为作孽的行为所带来的恶果可能波及整个群体，而不是仅限于作孽者本人时，通常那种作孽的行为便也成了犯罪。”{4}台湾人类学家陈国钧认为在原始社会里，习俗、道德、法律三者常常混淆在一起，“所谓的法律Law，并非是现代文明民族的法律，而是指的原始社会的法律，它不过是共同遵循固有的风俗习惯Custom而已”。{5}

　 （二）榔规的宗教因素

　 “议榔”是苗族社会中一种议定规范的制度，也是地区性的政治联盟。形式有所不同，性质基本上是一样的。这种组织没有常设的办事机构，有事时临时召集，其职能之一就是制定榔规。通过“议榔”议定并固定下来的规范就称为“榔规”，是苗族社会中习惯法的重要表现形式。“议榔”组织制定的，主要是针对靠平时形成的一般习俗解决不了的重要的具体问题。榔规系口头相传，无文字记载。“议榔”的过程是举行严肃庄重的仪式，并带有宗教色彩。通过“议榔”制定的榔规被认为附有鬼神的意志；有了神秘的魔力，谁违反了，要受到鬼神的惩罚。大型重要的“议榔”，寨老在中央庄严肃穆地念完榔词榔规后，要杀掉一头牛，把肉分给每户一块，并吃血酒盟誓，以示遵守。小榔一般只是杀一只公鸡或一头猪，其议定的内容也只是些琐碎的小事。“议榔”议定的内容不一定是禁忌。根据格头村“议榔”的仪式过程，我们可以看出，“议榔”的核心内容就是通过举行仪式请神帮忙，借助于神的力量保证议定内容的实施，人们认为个人发誓以后，故意违反要遭到报应；同时，宣布议定的内容，使大家牢记在心。可以看作是习惯法由宗教保证。这与禁忌有所区别，禁忌本身被人们认为是鬼神忌讳的；如果违反，会导致神鬼发怒。

　 （三）宗教中的神秘力量是保证习惯法实施的权威

　 法学家和文化人类学家都认为，无论是国家制定和认可的法还是地方习惯法，其存在的必要条件是要有强制力保障实施。在传统的苗族社会中没有凌驾于社会之上的公共权力，保证习惯法实施的权威力量不是统一的。宗教因素是保证习惯法实施的重要权威来源。陈国钧讲到：“法律的后盾常为非人的神灵。初民自小便深受教训，而晓得违背习俗便会遇到灾祸，而灾祸的掌管者是神灵，神灵的力量是强大的，不可侵犯的，违犯了神灵的意思，必被神灵严重施罚。所以，原始法律有许多方面都是根据求神息怒之意。”{6}霍贝尔分析他研究的多个社会的原始法后认为：“每个社会都强烈地认为：神和其他超自然的力在他们的法律制度中是积极的，并且常常是决定性的力量。”{7}

　 根据各种历史资料的记载，古代“六厅”地区苗族的神鬼观念是特别强的。在他们的意识中，神鬼支配一切，贫贱富贵等人的命运完全操诸神鬼之手。在苗族民众的心里，似乎每一件事若没有巫师的参与，就感到不安全，或者说是心里不踏实。思想观念中神鬼的威力是保证习惯法实施的重要强制力。格头村的宗教法文化是遗留下来的“活化石”。根据调查，格头村没有听说不信神鬼的人。对神秘力量的恐惧，人们趋利避害的本能驱使着人们自觉地或被迫地遵守宗教禁忌；因为宗教禁忌所禁止的言行被说成与神灵鬼怪的奖惩连在一起，人们宁可信其有不愿信其无。

　 当然，宗教中的神秘力量不是保证习惯法实施的唯一权威，家族的权威、公众的权威都是保证习惯法实施的权威。苗族习惯法实施的权威也是多元的。即使与宗教权威无关，某人有危害或威胁到共同利益的行为也必然引起公愤，由群体力量保证习惯法实施。认为禁忌招致的后果是行动者本人，涉及的不是公众利益，是个人的利益时，这个禁忌也约束人的行为，但不会引起公众权威的干预。

　 四、对理论和实践的启示

　 （一）原始社会习惯法的强制力问题

　 我国权威法理学著作的观点基本上是一致的，都这样认为：“原始社会规范是凭借人们内心的信念、自幼养成的习惯，以及氏族长的威信来保证人们遵守的。”{8}现在的法理学教科书中关于原始社会的行为规范问题是采用人类学进化论理论方法得出的结论。进化论上的历史残余法是指人类早期的原始文化与现代某些社会的文化在很大程度上相符合；尽管有差异，但他们都有一些共同的文化因素。这些因素是早期状态的残余，文化的残余沿着文化发展的道路留下了一个个里程碑，研究这些残余进而可以探索历史发展的过程{9}。这种方法对研究原始法文化无疑是非常有效的，因为“从世界史的线索来看，突变式的演进虽然以破坏传统为前提，但传统的法律文化并不是一件挥之即去的器物，它深深地扎根于民众的意识之中，采用各种方式影响突变式的进程，并且在突变进程完成后，它仍然作为一般社会力量发生着作用。”{10}但我国教科书中采用的是19世纪的研究成果，而且主要是摩尔根研究美洲印地安人的成果。本文的启示是：有的最早的习惯法主要是靠宗教的权威保证实施的。

　 当然，我们也不能说所有的没有公共权威社会的习惯法都主要是靠宗教的权威保证实施的。例如：英国人类学家埃文思·普里查德在《奴尔人》一书中认为，奴尔人有对损伤、强奸等赔偿的习俗，但是却没有一个有权力的权威人士对这些事情进行裁决，一个人除非凭借武力或武力威胁，否则他很少得到赔偿。大棒和长矛是权利的保障之物，促使人们进行赔偿的主要原因是担心受伤者及其亲属可能采取暴力行动。但是酋长虽然没有裁决或执法的权力，却可以利用宗教，在被害一方不同意调解时“牵来一头母牛，用草木灰擦它的后背，并开始吆喝它，说如果被害一方坚持复仇，那么他们中的许多人就会死于这种努力，并且他们把长矛掷向敌手将是徒劳的。”{11}受害一方也希望调解，但根据习俗又没有面子，在酋长要杀牛时顺水推舟，同意调解。

　 （二）对村规民约“合法性”问题的启示。

　 我国从20世纪80年代初提出“综合治理”开始，就号召在农村制定村规民约，但效果欠佳，原因是制定的村规民约多是国家提倡的内容，在农村缺乏权威的支持。法国社会人类学家爱弥尔·涂尔干认为：“一个事物之所以神圣，是因为它以这种或那种方式激发出了尊崇的集体情感。”{12}英国的人类学家雷蒙德·弗思认为：“法律被人遵守并不是因为它是法律，而是因为人们认为这是规则，应当遵守。”{13}这也是韦伯提出的法的“合法性”的含义。宗教信仰因素赋予了习惯法实施的内心强制力和间接的外部强制力。格头村周围的山上，成材的衫树几乎被砍光，在山上到处可以看到砍树留下的树桩，可见森林法的实施情况不好。可是按当地宗教禁忌保护的守寨树和依据习俗保护的风景树及自留山的树却保护得特别好。研究习惯法的权威可以使我们反思怎样才能使村规民约“合法”有效。

　 （三）价值多元主义角度的思考

　 雷蒙德·弗思认为：正义的判断标准是多元的，“各地的道德准则有差异，可是我们并不能因此说哪一种高，哪一种低。较为正确的观点是，每一种准则都适应着它特定的社会状况。应当根据它们维持社会秩序的效力做出评价。”{14}我们不主张绝对的多元主义，但也不能总是把原始宗教信仰体系支撑起来的习惯法看成是落后的。日本是当前世界上最发达的资本主义国家之一，神道教在日本是与佛教并重的宗教，而“神道教中的崇拜对象是把现实生活神圣化，并当作与现实生活相对的存在对待，包括神崇拜、自然崇拜和祖先崇拜。”{15}格头村的原始宗教信仰在很多地方和日本的神道教有相似之处；不同的是神道教中崇拜日本历史上的一些权威人物，而格头村的原始宗教信仰中没有类似的内容。

　 如果从功能主义角度进行评价，格头村的原始宗教信仰与习惯法的价值是其社会控制的功能。在无公共权威的社会中，习惯法和原始宗教信仰成为社会控制的重要力量。即使在现代社会中，国家控制与民间的社会控制都是维护秩序的需求。我们应该肯定如下观点：“任何一个人类社会都必不可少地有一套引导或制约人们活动的规范，即规范系统，并以此来规定人们在地位与角色、权利与义务等等方面的相互关系以及各自的行为模式。社会控制是人们依社会力量对社会生活的各方面施加影响，协调个人与社会之间的关系，协调社会各部分之间的关系，以保持社会的相对稳定及和谐发展的手段与过程。”{16}英国社会人类学功能主义学派创始人之一的马林若夫斯基认为：“宗教使人类的生活和行为神圣化，于是变为最强有力的一种社会控制。”{17}榔规、宗教禁忌及其它习俗将人们的社会关系及行为模式用制度的形式固定下来，对个人或集体的言行进行约束，使其合乎或接近于社会与文化传统所认可的行为模式，由此达到社会或群体的调适与发展。“世界在人的心目中不再是混乱无序的，而是一个有组织的、有目的的、充满意义的世界。人生活在这样一种井然有序的世界里，不再感到迷茫彷徨，他不仅在无限的宇宙中找到了自己的位置，而且明确了自己生活的意义，从而有了强烈的安全感和稳定性。”{18}

　 格头村是一个偏远的地方，即使现在，政策与法律宣传很难到位。这里山高路远，政府的工作人员下乡时，如果不给特别补助，吃住都难以解决。在下去调查时，条件很艰苦，蚊虫叮咬的很厉害，奇痒难忍。

　 建国后国家对基层的控制不断加强，乡一级人员严重膨胀，现在已成为社会问题。了解苗族习惯法的社会功能，能反思现行制度，促使我们思考强大的国家机器对农村社会进行干预是否必要，国家对农村社会的干预程度应该怎样。

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参考文献：

 

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（本文原载《西南政法大学学报》2005年第1期。本网刊载已获作者许可，转载请注明来源及链接。）